Fenomenologija išsamiai

2018 0

Fenomeenologijos egzamino klausimai

(GALUTINIS VARIANTAS)

Pastabos apie husserliškojo fenomenologijos projekto ypatumus

1. Bendras fenomenologinės filosofijos tikslų apibūdinimas (tie, kuriems apskritai rūpi, kas yra filosofija ir kokią vietą jos kontekste galėtų įgyti fenomenologija, rekomenduočiau G.Deleuze ir F.Guattari darbą „qu`est-ce que la philosophie?“, Paris, 1991.

a) pamatinė Husserlio idėja – absoliučios, filosofiškai = metodiškai išgrynintos „dabarties“ (t.y.Husserlio epochos) „įkonceptualizavimo“, t.y. epochos filosofinio „įrėminimo“ galimybių atskleidimas

b) adekvataus, relevantiško tai epochai, grynojo, teorinio požiūrio, arba, grynosios imanencijos plane įgyvendinamas „grįžimas prie pačių daiktų“

c) „imanentiškumo“ ir „erdviškumo“ matmens išgryninimas ir jo preferavimas transcendentiškumo bei laaiko dimensijų atžvilgiu (prisiminkime Husserlio kritiką Heideggerio atžvilgiu dėl to, kad šis pateikė laiko ir žmogiškosios būties apriorinį projektą)

d) Husserlis formuluoja griežtai individualios filosofijos projektą, tad nepagrįstai , deja, pakankamai dažnai kritikuojamas dėl tariamai dialogiškumo ar komunikacijos reikšmės sumenkinim – „Ar ne Sokratas pavertė filosofiją vieta draugiškai diskusijai?......Iš tikrųjų Sokratas jeigu ir darė ką nors, tai įtvirtino bet kurios diskusijos negalimybę“ (Deleuze, Guattari, aukščiau minėtas darbas)

e) filosofijos kaip epochiškai įmanomo pirmapradžio atvirumo būčiai, t.y. „patiems daiktams“ (orientuojamasi į pagrindą, fenomenologiškai atskleidžiamą anksčiau negu formuluojamos bei ppraktikuojamos humanitarinės, gamtamokslinės ir t.t. būties specifikacijos) samprata

f) filosofijoje praktikuojama ypatinga laikysena pasaulio atžvilgiu, t.y. atmetama ne tik kiekviena pasaulio „pasauliškumą“ natūralistiškai neigianti filosofija, pavyzdžiui, Descarteso (abejonė kaip nepakankamai patikimas pažinimo pagrindas), bet ir kiekviena šio pasaulio būvį nekritiškai teigianti ar ep

pochos ontologinę situaciją įtvirtinanti filosofija (Heideggerio kritika avansu, šiam dar nepaskelbus „Būties ir laiko“), t.y. fenomenologija nesitenkina mūsų įprastinių, dažniausia istoriškai paveldėtų, samprotavimų pasaulio atžvilgiu ar mūsų buvimo jame atžvilgiu universalumu bei savaiminiu patikimumu, kurie neretai paverčiame pagrindu objektyviam žinojimui pagrįsti, ir, kas blogiausia, paverčiama medžiaga filosofinių konceptų plėtrai

g) filosofijoje siekiama tokio santykio su pasauliu, kuris nepažeistų „pačių daiktų“ būties, t.y. siekiama atskleisti grynosios imanencijos sferą kaip „pačių daiktų“ būties sferą ir leistų jiems būti tokiems, kokie jie ir tegali būti kaip realūs filosofiškai ir konceptualizuojami filosofiškai

h) suvokiamas aktualumas klausimo apie filosofinės ir ne-filosofinės realybių ryšį, tad Husserlio fenomenologija, tartum siekdama būti vienintele bei unikalia, paradoksaliu būdu „paleidžia laisvėn“, palieka ne tik kitų filosofijų, bet ir pačios ne-filosofinės realybės egzistavimo galimybę

i) Husserlis puikiai suuvokė pavojų didžiųjų iliuzijų, pražūtingų filosofijai ir suponuojančių jos prigimties deformacijas, nuosekliai, nors ir ne iki galo, siekė išvengti šių iliuzijų keliamo pavojaus:

1) transcendentiškumo iliuzija (Husserlio kritikuojama kaip natūralios nuostatos generalinės pasaulio tezės tiesioginis „įfilosofinimas“

2) galutinio universalumo iliuzija (Husserlio kritikuojamas universalijų (sąvokų, teorijų it t.t.) su neatskleistomis prielaidomis vartojimas, prielaidos universalizuojamos, nors iš tikrųjų jos yra epochinės prigimties

3) amžino, savaiminio filosofijos vertingumo (jos vidinio istorinio ryšio, kaip kad yra pas Hegelį ar pas Heideggerį) ) iliuzija (užmirštant, kad filosofuoti įmanoma „įsigyvenant“ absoliučiai patikimoje unikalioje „g
grynosios /sąmonės/ imanencijos“ teritorijoje („geofilosofijos“, „teritorizacijos“ idėja puikiai išskleista Geleuze ir Guattari darbe)

4) komunikatyvumo bei dialogiškumo kaip savaiminio gėrio iliuzija (tikras dialogas neįmanomas, nes, arba dar nėra apie diskutuoti, arba, jau nebėra apie ką diskutuoti, t.y. vadinamoji komunikatyvioji paradigma, pavyzdžiui, J.Habermas, aptaria komunikacinio veiksmo struktūrą situacijoje, kuomet dar neišskleista „metafizinio vienišumo“ = „nepažymėti metafizinio vienišumo teritorijos ribiniai ženklai“, tai kiekviena komunikacija – tik „suveltas“ ir painus dialogas, tiksliau, „pseudodialogas“: „filosofinė komunikacija mėgaujasi paieškomis universalios liberalios nuomonės – konsensuso , konsensuso, kurio viduje atsiskleidžia tikro kapitalisto ciniškos percepcijos ir išgyvenimai“ (Deleuze, Guattari)

j) tad nors Husserlis filosofinį atvirumą pasauliui ir siekia atskleisti būdu, primenančiu graikiškąsias ambicijas, pvz., Platono paideia, t.y. absoliučiai grynu, skaidriu, neutralia mąstančia žiūra paremtu būdu, t.y. siekiama pirminio aiškumo bei skaidrumo, (tuo tarpu Husserlio epochoje, priešingai, viešpatavo reliatyvizmas, skepticizmas, istoricizmas, sistematizmas, pavyzdžiui, Hegelio palikimas bei visokie kitokie „-izmai“), suvokiama, jog šiai epochai išreikšti reikalingas individualus konceptualizuotas projektas, mat senieji projektai mechaniškai negali būti taikomi visur ir visada

k) pirmasis uždavinys šiame kelyje – tikslus bei išsamus tiriamo dalyko

esmės aprašymas, vengiant bet kokių išankstinių prielaidų, pirmiausia, metafizinių – sisteminių, epistemologinių, psichologinių ir t.t., t.y. siekiama išvengti subjektyviojo bei objektyviojo idealizmo formų įtakos

l) remiamasi mintine struktūra „visuma-dalis“, kuri turėtų įgalinti

atskleisti tiriamų dalykų esmę, intencionalumo pagrindu stebėti „dalį“ visumos kontekste bei suvokti vi
isumą kaip būtiną „dalies“ „ foną“, mintis gali būti adekvati tik konkrečiam fonui, ji – veiksminga tik tam tikroje veikimo „teritorijoje“, už kurios ji darosi nebeprasminga.

2. Skirtumas tarp G.F. Hegelio ir E.Husserlio fenomenologijos sampratų:

a) pagrindinis Husserlio filosofinių paieškų tikslas – siekimas aiškumo bei akivaizdumo, nes istoriškai kintančių bei nepaliaujamai kaupiamos, performuluojamos pažintinės informacijos akivaizdoje pulsuojančių elgesio bei mąstymo imperatyvų, įgyjusių istorinį pateisinimą būtinumo forma, pagrindu deformuojama, „nuvertinama“ žmogiškojo supratimo motyvų galia ir kryptingumas, t.y. vyksta nuosekli šios motyvacijos „destrukcija“, „demotyvacija“, tad, viena vertus, nuolat blėsta filosofijos kaip griežto mokslo ambicijos, kita vertus, formuojasi nihilistinės, rezignacinės nuotaikos, „paviršutiniškas“, „lėkštas“ būties pasaulyje supratimo būdas, kurį Husserlio mokinys Heideggeris, nors ir „iškraipė“ savo mokytojo idėjas, taikliai pavadino „das Man“: „Konkretus žmogus nėra nei šis, nei kitas, ne pats žmogus ir ne kai kurie, ir ne visų suma“.

b) G.F.Hegelio filosofijoje fenomenologija traktuojama kaip nuoseklus atskleidimas žmogiškosios dvasios brandos pakopų, kurias įveikdama dvasia, pradedant naivios, vaikiškos sąmonės pakopa, ir, baigiant visiškos brandos stadija, kaupia vis objektyvesnę informaciją, o tuo pačiu plėtoja ir savo pažintinę galią bei šios galios taikymo mechanizmus.

c) E.Husserlio projekto kryptis priešinga – t.y. proto brandumą galima atskleisti einant Hegelio atžvilgiu priešingu keliu, t.y. išlaisvinti galimo žmogaus sąmoningėjimo „čia“ ir „dabar“ „teritoriją“ iš istoriniu būtinumu, pažinimu saistomos ir šį būtinumą įkūnijančios si

istemos varžtų (vadinasi, iš istoriškai objektyvuotų fenomenų, tapusių negyvais objektyvumo kristalais ir tartum „visiems laikams“, „amžinybei“ įkalinusių istoristines subjektyvumo objektyvacijas filosofiškai neapibrėžtoje teritorijoje ir, tuo pat metu, prisidengus tariamo istorinio būtinumo vardu, imperatyviai išlaikančių žmogiškąjį subjektyvumą šios „nebeįmanomo veikimo“ teritorijos ribose, kuriose „sekinami“ subjektyvumo resursus, priespaudos, t.y. Husserlio tikslas – filosofinis, nelyginant koks „herojinis“ – turint omenyje krizinę situaciją to meto filosofijoje, individualaus proto galimybių (minties galimybių atskleidimas jos turiningumą bei procesualumą visaapimančia prasme) jokiomis prielaidomis nesaistomas vidiniai-mintiškai- tekstualiai realus patvirtinimas akivaizdoje, kuomet jau dominuoja istoriškai įsitvirtinęs ir visuotinai pripažintas, tačiau dėl absoliutinio racionalumo „įteritorinimo“ ambicijų išsekimo susvetimėjęs tiek individualus, tiek pasaulinis protas, ir, H.Marcusės žodžiais, įsitvirtinęs vienmatis žmogus, (egzistavimo būdo, veiklos praktikos ir pasaulio pajautos lėkštumo prame ir t.t.).

d) E.Husserlio tikslas – sukurti epochai adekvačią filosofiją tokiu būdu, kad, viena vertus, būtų įgyvendintos „grįžimo prie pačių daiktų“ (prie sąmonės fenomenų) galimybės, ir, kita vertus, kad šis „grįžimas“ nebūtų paprastas istorinių sąmonės nuosėdų, sąmonės transformacijų neigimas ir naujos istorinės avantiūros, „naujų visuomenių ar utopijų, kūrimas, siekiama, kad šias transformacijas būtų galima įtraukti į filosofinio tyrimo lauką atskleidžiant jų formavimo paslėptas prielaidas bei jose kristalizuotas tam tikru būdu praktikuoto (turimos omenyje įvairios kultūros formos) žmogiškosios būties supratimo prasmes.

3. Pamatinis skirtumas tarp Husserlio ir Heideggerio fenomenologijos sampratų:

a) Heideggeris fenomenologiniam metodui siekia suteikti ontologinės hermeneutikos prasmę, t.y. jeigu Husserliui fenomenas – tai, kas aiškiai ir akivaizdžiai išgyvenama be papildomos interpretacijos bei identifikuojama grynos, interpretacijos nereikalaujančios kategorinės žiūros būdu (grynosios imanencijos srityje galima nesuinteresuota kategorinė žiūra), tai Heideggeris akivaizdumą supranta taip: „das Evidente“ vokiškai pavadinama „das Offenbare“ – kas yra atsivėręs, – daroma užuomina į „tai, kas paslėpta, apgobta, uždengta“. Tad Husserliui fenomenas reiškiasi akivaizdžiai ir tiesiogiai kaip sąmonės imanentinės sferos saviduotybė, tuo tarpu Heideggeriui – netiesioginiu ir paslėptu būdu. Pagal Heideggerį, tai, kas reiškiasi, yra esinys, kuris uždengia šio esinio duotybės būdą „kaip“, tad fenomenai nepasiduoda mūsų tiesioginiam suvokimui, nes ontiniu, t.y. savo esamybės aspektu (skirtingu nuo ontologinio, t.y. būties prasmės aspekto) jie rodosi kaip tik ne tuo, kuo iš tikrųjų yra. Vadinasi, pagal Heideggerį, fenomenologija nuo kitų mokslų skiriasi tuo, kad ji išskleidžia tai, kas slypi visuose reiškiniuose, kas pro juos „prasismelkia“ – iškreipta esinio būtis. Tuomet fenomenologijai, suvoktai heideggeriškai, reikia fenomenus įdabartinti, nes jie išbarstyti „išlaikinimo“ bei istorizacijos procesų eigoje. Fenomenologijos ašis – nebe žiūra (kaip kad yra Husserlio atveju), o teksto ar tekstų aiškinimas. Fenomenas – nebe tai, kas intuityviu idealių esmių sudabartinimu paverčiama saviduotybe, tai reiščkia, kad prasminių kontekstų supratimo galimybes atveria kur kas platesnis būties prasmės supratimo horizontas. Tai reiškia, kad Heideggeris imasi interpretuoti absoliučiai „alternatyvinės“ būties, t.y. būties-galinčios-nebūti, prasmę, alternatyvinės, t.y. ( atsiranda egzistencinės fenomenologijos motyvai), žmogaus „da-sein“ čia-būtis pati save suvokia neišvengiamoje alternatyvinės galimybės būti ar nebūti savimi akivaizdoje: „Da-sein“ , t.y. čia-būtis – tai esinys, kuriam savo būtyje rūpi šis pats alternatyviškumas“. Vadinasi, Heideggeris, skirtingai nei Husserlis:

– Norėdamas egzistencinę žmogaus būties pasaulyje analitiką paversti pamatine ontologija, susieja transcendentalinę filosofiją su ontologija,

– Fenomenologiją perinterpretuoja į ontologinę hermeneutiką,

– Hermeneutinių ieškojimų medžiagą paima iš egzistencinių filosofijos motyvacinių kompleksų srities, tad, galų gale, nutrinama riba, skirianti bendrus egzistencialus nuo konkrečiai patiriamų ypatingų egzistencinių išgyvenimų , tad, Heideggerio fenomenologijos kritikai pabrėžia tai. kad žmogaus būties alternatyviškumo išryškinimas tampa nebe toks aktualus, koks galėtų būti formuluojant kitokį pamatinės ontologijos projektą. Tuo tarpu Husserlis

4. Fenomenologinės sąmonės koncepcijos metmenys (bendra charakteristika)

5. Sąmonės intencionalumo samprata:

– Jeigu F.Brentano (19a. filosofas) intencionalumą siejo su psichikos arba sąmonės realia reiškinių savybe, skiriančia juos nuo dar-ne-sąmoningų reiškinių srities, tai

– Pagal Husserlį intencionalumas – sąmonės veikla, sutampanti su „intenduojamu“, turimu omenyje objektu.

– Kadangi Descartesas realiai abejojo fizinio pasaulio tikrumu, jis šitaip suproblemino mąstymo objekto statuso klausimą (įmanoma situacija, kuomet gali nebelikti apie ką apskritai mąstyti), tuo tarpu

– Husserliui intencionalumas reiškia tai, kad tarp suvokiančiojo proto ir to, ką jis suvokia, egzistuoja neišardoma vienybė.

– Svarbus intencionalumo sampratos momentas – dėmesys perkeliamas nuo pasaulio realumo-nerealumo, tikrumo-netikrumo, objektyvumo-subjektyvumo, egzistavimo-neegzistavimo klausimų prie to, kas reiškiasi sąmonei, prie fenomenų, t.y. prie reikšmės klausimo.

– Faktiškai tai reikštų tą paprasčiausią dalyką, kad „mintys nukreiptos į tai, kad kažką išreikštų (reikšmę).

6. „Erlebnisse“ sąvokos fenomenologinis turinys

Turima omenyje tai,. kad mintis implikuoja savimi kažką kitą negu ji pati, tad kiekviena mintis kartu su savimi „paleidžia į psichinį sąmonės gyvenimą“ kažką esmingai kitą negu ji pati (reikšmę), ji (mintis) „paleidžia į psichinį sąmonės gyvenimą“ pati save kartu su intencionalinio akto koreliatu ir yra išgyvenama psichiškai (mintis „paleidžiantysis ir jas kontroliuojantysis centras – transcendentalinis Ego, („paleidžiama į gyvenimą psichiniu turiniu bei forma nuspalvinta mintis – tačiau fenomenologiškai kontroliuojamu būdu ši gyva, „autentška“ mintis su psichiniu turiniu bei forma ir „išimama iš gyvenimo“ – / tuo fenomenologija skiriasi nuo vadinamosios mokslinės „psichologijos praktikuojamos introspekcijos – /tai ir būtų samprata Erlebnisse, kad ir kiek „laisviau išversta iš vok. Erlebnisse). Prisiminkime per paskaitas nustatytą skirtumą tarp „naiviosios“ ir „mokslinės“ introspekcijos sampratų. Tad ir toliau vartosime Erlebnisse sąvoką šią mūsų auksčiau išdėstyta prasme – t.y. intencionalinio akto „išėmimo – paleidimo“ į savireflektuojantį sąmonės gyvenimą prasme, kuomet sudaroma situacija, kuomet šio „išėmimo-paleidimo“ procedūra nesaistoma jokiomis istorinės tradicijos suponuotais filosofiniais, gamtamoksliniais ir t.t. sąmonės veiklos priežastiniais ar kitokiais vertinimais (aiškinimais), o nuo šių aiškinimų įskaičiavimo išankstinai privalomai įpareigojančios būtinybės mus „išlaisvina“ fenomenologinės redukcijos procedūros.

7. Intencionalinio santykio specifika

– Tai, į ką sąmonė nukreipta ir tai, ko jai trūksta, ji konstituoja kompensaciniais, į patirties horizontus nukreiptais aktais: pasak prancūzų fenomenologo E.Levino, „intencionalumas nereiškia to fakto, kad išorinis objektas užmezga ryšį su sąmone, tai nereiškia ir to, kad kaip nors susiejamos kokios nors dvi psichinės būsenos – intencionalinis santykis neturi ekvivalento tarp realių objektų galimai egzistuojančių santykių srityje. Intencionalinis santykis yra esmingai prasmės suteikimo aktas (Sinngebung).

– Tačiau pohusserlinėje fenomenologijoje intencionalumo samprata modifikuojama grynosios imanencijos atsisakymo kryptimi: jeigu filosofinė sąmonė nėra traktuojama autorizuotai kaip savo paties sąmonės„grynosios vidujybės“ intencionalinių aktų aprašymas, tuomet ją reikėtų pripažinti kaip transcendenciją, kaip ex-sistence, kaip žmogaus buvimo anapus saves paties charakteristiką, o tai jau egzistencinės fenomenologijos problematikos plėtra M.Heideggerio, M.Merleau-Ponty, J.-P.Sartre`o darbuose

– Intencionalumo samprata įgalina bent jau ambicijų prasme išvengti „sąmonės būsenų, pavyzdžiui, pažintinių būsenų“ išgryninimo imperatyvios prielaidos, nes atsisakoma svarstyti kantiškąjį „pažinimo galimybių“ klausimą ir orientuojamasi į realų pažintinio (intencionalinio) akto įgyvendinimą, „išpildymą“ (į tai, kas išpildoma duoto filosofinio „režimo“ ribose) transcendentalinio Ego struktūrose.

8. Sąmonės intencionalinių aktų daugiasluoksniškumo ir daugiaparadigmiškumo samprata

a) Sąmonė gali būti nukreipta į išorę, į materialių objektų pasaulį, ir, mes jau turime pirminį sąmonės intencionalinių aktų sluoksnį, kurį sudaro įvairiausių įspūdžių srautas, tačiau, kita vertus, šiam nukreitumui būdinga daugiaparadigminė struktūra – to paties nukreiptumo viduje slypi įprasminančio alternatyvinio pasirinkimo galimybės, pavyzdžiui, psichologijoje žinomas percepcijos fenomenas, kuomet ta pati figūra suvokiama arba kaip „vaza“, arba kaip „veido profilis“, sudėtingesnis pavyzdys – „daugiaparadigminis grynosios atribucijos testas kaip asmenybės diagnostinis testas (rodomos dėmės popieriaus lape, kurias pacientas turi prasmingai artikuliuoti bei struktūruoti).

b) Tačiau galima perkelti dėmesio centrą nuo išorinio pasaulio daiktų į pačią save, ji gali būti nukreipta pati į save ir paversti tą įspūdžių srautą dėmesio objektu. Atsiranda antrasis sąmonės intencionalinių aktų srautas – refleksija.

a. Sąmonės intencionalumo sampratoje parodoma tai, kad sąmonės aktai gali „pabėgti“ iš Ego kontrolės bei priežiūros veikimo zonos, vadinasi, sąmonė gali susikeisti vietomis su Ego, ji gali „užšifruoti Ego apraiškas, jas „paslėpti“, tačiau refleksijos būdu įmanoma „atskleisti“, reanimuoti už sąmoningų veiksmų „stovintį“ žmogiškąjį „aš“. Vadinasi,

b. Fenomenologijai principinę reikšmę turi skirtumas tarp sąmonės ir jos „valdovo“, to, kieno nuosavybėje ji randasi, t.y. skirtumas tarp sąmonės ir „aš“. Jeigu yra sąmonės nukreiptumas, jos nusiteikimas, „nusitaikymas“ tai yra ir ją nukreipiantis autorius, t.y. „aš“, nors šis „autorius“ neretai veikia „anonimiškai“ ar „spontaniškai“, ar, net instinktyviai.

9. Skirtumas tarp descartiškosios ir husserliškosios santykio „sąmonė – aš“ sampratų

a) Kaip „Aš“ ir sąmonės tapatinimo iniciatorių fenomenologai įvardija R.Descartesą ir jo garsiąją tezę „Cogito ergo sum“. Tad ką ši tezė reiškia?

„Kiekvienas žmogus įsitikinęs, kad jis egzistuoja. Tuo abejoti neįmanoma. Refleksijoje lengvai įsitikinama tuo, jog pats žmogus valdo savo „aš“, kuris paklūsta jo norams, tačiau egzistuoja kažkas, kas jam nepaklūsta, pavyzdžiui, fiziologiniai procesai. Tad Descarteso požiūriu, „aš“ – centras, kurio komandoms paklūsta visos žmogui pavaldžios žmogiškumo apraiškos. Šio centro egzistavimą rodo, pagal Descartesą, mąstymas, t.y. mąstymo fakto įsisąmoninimas. Tačiau iš to seka, kad „aš“ yra tapatinamas su mano paties sąmone.

Fenomenologija radikaliai atsisako tapatinti „aš“ su sąmone ir ieško tokio naujo santykio tarp Ego ir sąmonės pagrindimo-atskleidimo būdo, kuris maksimaliai pakeltų filosofinio nusiteikimo absoliučiai atsakomybei „kartelę“ požiūriu, esą sąmonė – Ego funkcija (transcendentalinėje fenomenologijoje atsiribojama nuo genezės /sąmonės ar Ego genezės/ klausimų.

b) Fenomenologijos tezė apie subjekto ir sąmonės netapatumą reiškia, kad

atsiranda galimybė išvengti klaidos ar saviapgaulės, kuomet subjektas priima savo sąmonę už patį save, t.y. užuot tarius „aš suklydau“, dažnai derėtų tvirtinti „kažkokia samonė mane suklaidino“.

c) Pagal fenomenologiją, subjektas – sąmonės kontrolierius, „intencionalinis

polius“, kuriame gimsta sąmonės intencijos, t.y. sąmonė nukreipiama į vienus ar kitus dalykus. Tad reikia skirti a) nukreiptumo motyvus, ir, b)

nukreiptumo būdą ar būdus. Giluminis „aš“, nors ir randasi už sąmonės ribų, nėra kažkas, ko neįmanoma pažinti ar suvokti. „Ego“ negali būti kokios nors teorijos objektas, nes, suformulavus kokią nors teoriją, „ego“ liks tartum „už kadro“, anapus šios teorijos, tad „ego“ – iš principo iki galo neautorizuojamas autorius, jį galima tik įgyvendinti praktiškai, autorizuojant bei autorizuotai struktūrinant sąmonės fenomenų srautą. Tam, kad būtų rastas kelias į fenomenologinį „ego“, numatomos tam tikros procedūros, pavyzdžiui, fenomenologinė redukcija.

10. Fenomenologinės redukcijos idėja (bendra charakteristika)

Nuolat turėti omenyje tai, kad redukcija, kad ir kokiu aspektu ji būtų

praktikuojama, reiškia siekį „metodinio autorefleksijos išgryninimo“, o šios

„autorefleksijos“ taikiniu gali būti bet kokia patirtis.

Būtina skirti sąlygiškai tris fenomenologijos plėtros kelius:

A. „Grynosios“, transcendentalinės, „absoliutinės“ fenomenologijos kelias

B. Egzistencinės-socialinės fenomenologijos kelias (išvesti iš „Lebenswelt“)

C. Istoristinės hermeneutikos kelias

11. Husserliškasis transcendentalinės fenomenologijos projektas (bendras apibūdinimas)

– „grįžimo prie paties transcendentalinio Ego patyrimo ir savipatyrimobūtinybė“ „grynasis transcendentalinis Ego kaip nepriklausomas nuo kiekvieno galimo individualiai konkretaus įgyvendinimo“ (E.Husserlis, „Kartezjietiškos meditacijos“, 3 –ioji Meditacija)

– filosofijos be prielaidų programa,

– sąmonės intencionalumas (nesvarbu, kad apie tai kalbama kitoje vietoje – V.P.)

– subjekto-objekto dichotomijos atmetimo implikacijos

12. „Grįžimo prie pačių daiktų“ programa (žr. Konspektuose ir A.Mickūnas „Fenomenologinė filosofija, p.p.41-43)

13. Natūralioji nuostata. Natūralios nuostatos generalinė tezė

Mūsų kasdienėje patirtyje objektyvaus pasaulio realumo problema aktuali tik tuomet, kai mes susiduriame su patirtimi, kuri mums neįprasta ir mes nebeįstengiame nustatyti koherentinio ryšio tarp ankstesniosios ir dabartinės patirčių. Šiaip mes gyvename „natūralios nuostatos“ režimu, t.y. nemąstome apie objektyvų pasaulį kaip apie mūsų bendražmogiškojo subjektyvumo objektyvaciją, kaip apie istoriją ir kultūrą, laikydami šiuos dalykus visiškai arba iš dalies su mūsų patirtimis nesusijusiais. Net jeigu mes suvokiame padarę klaidą ar ištaisome klaidas, mes tikime, kad objektyvus pasaulis egzistuoja, o už jo objektyvumą „atsakingi“ kiti asmenys, galų gale, mokslas ir t.t. Nuostatą, esą objektyvus pasaulis „galioja“ pats savaime, be žmogaus pastangų, Husserlis vadina „natūralios nuostatos pasaulio atžvilgiu generaline teze“ – net jeigu istoriškai-kultūros prasme pasaulis pasikeičia, ne tik kad objektyvaus pasaulio būties reikšmė nesvarstoma iš naujo, bet nelyginant stebuklingu būdu tartum savaime išlieka

„amžinoji“ filosofavimo galimybė.

14. Natūralia nuostata implikatyviai „parazituojančių“ nuostatų fenomenologinė

kritika

Reikėtų kalbėti apie natūralistinę, t.y. gamtamokslinę bei kitas „parazituojančias“ nuostatas, pavyzdžiui, apie gamtamoksliškai-natūralistiškai orientuotą XX a. pradžios psichologiją, t.y. apie mokslinę-teorinę nuostatą. Esmė ta, kad, pasak Husserlio, mokslinė nuostata nepagrįstai pateikiama kaip visaapimanti, o tai veda į hierarchinę patyrimo ir pažinimo, o gal net ir į egzistavimo sampratą, kuriai Husserlis priešpriešina „topologinį“ požiūrį, t.y. sąmonės požiūriu visos patirtys yra sąmonės patirtys iki jas skaidant pagal kriterijus, pasaulėžiūras, ideologijas ir t.t.

15. Filosofinė nuostata ir jo išgryninimo būdai. Fenomenologinės redukcijos idėja

Prie fenomenologinės redukcijos – (pabrėžti, jog nors skirtingus redukcijos pavadinimus įvertinome kaip sinonimiškus, vis dėlto reikia redukcijos procedūrose išskirti tam tikrą etapiškumą – V.P.)

16. Pagrindiniai fenomenologinio metodo plėtros etapai ir jų tarpusavio sąryšys

17. Fenomenologinio epoche samprata

Fenomenologinis epoche

Su „natūralia nuostata“ susiję kelios fenomenologinės problemos – Husserlis siekia paversti nekritiškai priimamą objektyvaus pasaulio reikšmę tvirtais, absoliučiai patikimais pagrindais paremta reikšme, o šis žingsnis nukreiptas prieš įvairaus kryptingumo skepticizmą. Husserlis kelia klausimą dviem požiūriais:

– viena pastangų kryptis – tematizuoti intencionalinio objekto temą,

– konstituojančio subjekto sąmonės struktūrų analizė

Pirmąjį metodinį žingsnį, užklausus „natūraliąją nuostatą“, Husserlis vadina „epoche“. Tai galima apibūdinti kaip generalinės tezės „pristabdymą“ galiojimo, kaip „paėmimą į skliaustus“, tačiau šio žingsnio esmė – suspenduoti mūsų prielaidas, kuriomis mes apie pasaulį ką nors teigiame ar neigiame. Tad epoche būdu mes „susilaikome“ nuo mūsų teiginių apie pasaulį teisingumo-klaidingumo vertinimo. Pats pasalis lieka kaip konstituojančios sąmonės konstituotas pasaulis, t.y. atsiranda refleksijos nuostata, t.y. nuostata, kurioje pasaulio savaiminis reikšmingumas atskleidžiamas kaip subjektyvios sąmonės koreliatas.

18. Transcendentalinė redukcija

transcendentalinė redukcija

Klausimas optimaliausiai atskleidžiamas siejant Husserlio absoliutaus pagrindimo reikalavimą su jo darbuose plėtojama psichologizmo kritika

– Husserlis prieš mąstymo būdą, kuomet mąstymo operacijų natūrali seka

imama kaip pagrindas objektyvumui (ar logikos dėsniams) pagrįsti, vadinasi, ir empirinius-psichosomatinius žmogiškojo „aš“ komponentus atsisakoma „imti domėn“ kaip nesusijusius su absoliutaus pagrindimo paieškomis, jų galiojimas „pristabdomas“. Mat, teiginiai apie mūsų kaip empirinių subjektų psichofizinių procesų realumą taip pat nuspalvinti „ontologinių prietarų“ spalva, nuspalvinti įsitikinimo, esą mūsų pačių kūnas egzistuoja panašiai, kaip ir objektyvus pasaulis. Transcendentalinės redukcijos tikslas – išgryninti empirinę sąmonę, pašalinti iš jos visa tai, kas atsitiktina, neesminga, tačiau nesielgti jos atžvilgiu taip, kaip tai daroma, pavyzdžiui, Kanto transcendentalinėje filosofijoje.

Šiuo aspektu Husserliui svarbi „adekvačios duotybės“ sąvoka. Ją paaiškinsime

sekančiu pavyzdžiu – (tipiškas pavyzdys perteikiant Husserlio idėjų prasmę):

jeigu pamėginsime palyginti sąmonės išgyvenimo ir realaus daikto charakteristikas, tai įsitikinsime, jog paskiras daiktas suvokiamas per atitinkamas perspektyvas, per tam tikrus profilius – joks daiktas negali būti suvokiamas vieno vienintelio sąmonės akto būdu (jeigu tai juslinė percepcija, tai vyksta sudėtingas „bendradarbiavimas“ tarp skirtingų sąmonės aktų – dėmesio, prisiminimo, įsivaizdavimo, žinojimo ir t.t.), tuo tarpu sąmonės atveju yra kitaip – savirefleksija gali būti pilna ir išbaigta, vadinasi, savirefleksija ir yra „adekvati duotybė“, o ši „duotybė“ ir yra „fenomenas“, tačiau – fenomeno charakteristikos sutampa su tikrosiomis būties charakteristikomis. Tad Husserlio išeities taškas – „absoliuti sąmonės saviduotybė“, kurios išoriškai kritinis „pažeidžiamumas“, suprantama, kaip problema numanomas ir paties Husserlio darbuose, tad Husserlis nuolat ir nuolat ieško įvairių naujų kelių fenomenologinės redukcijos reikalavimams įgyvendinti. Pagrindinė problema, kuri rūpi Husserliui – kaip patirtimi pagrįsto teiginio objektyvumas gali būti identifikuotas teoriškai?

Husserlis sutelkia dėmesį ties sąmonės produktyvumu (Leistungscharakter), t.y. objektyvaus pažinimo idėja siejama su sąmonės aktuose „praktiškai“ vykstančio intencionalinio gyvenimo atskleidimu. Šalia intencionalumo temos atsiranda svarbi fenomenologijai konstitucijos tematika, apie kurią kalbėsime vėliau ir per kurią Husserlis suformulavo pamatinę transcendentalinės fenomenologijos temą.

19. Eidetinė redukcija

Eidetinė redukcija

Eidetinė redukcija – trečiasis metodinis žingsnis, kadangi kelio per empirinių mokslų perspektyvą galimybė atmesta, pasirenkamas „apriorinės esmės įžvalgos“ (esmėžiūros) kelias. Esmėžiūrinio mokslo pavyzdys Husserliui – matematika, kuri turi omenyje „idealinimo kaip tokio galimybių atskleidimą“. Šiuo atveju fenomenologinis metodas tampa „eidetinių variacijų“ metodu: imdamas konkretų pavyzdį, pavyzdžiui, kad ir iš fantazijos srities, galima, varijuojant „idealinimo“ variantus, atskleisti tam tikrą rūšinį „invariantą“, pavyzdžiui, kentauro percepcijos invariantą kaip universalią sąmonės struktūrą, kaip „eidosą“, be kurio joks „kentauro“ suvokimas ) įsivaizdavimas yra negalimas. Eidetinio idealinimo keliu iš faktinės mąstymo operacijų srities pašalinama visa tai, kas neesminga, atsitiktina. Kiekvienas paskiras atvejis šia prasme būtų visuotinio „invarianto“ pasireiškimas.

20. Grynosios sąmonės intencinė sąranga ir pagrindiniai jos struktūriniai komponentai (ego-cogito-cogitatum)

Turėti omenyje tai, ką kalbėjau per paskaitas bei pabrėžti, jog, pavyzdžiui, Descartesui idėjų teorija turėjo atsiskleisti kaip instrumentas pasauliui pažinti, tuo tarpu Husserlio transcendentalinio subjektyvumo projektas – transcendentalinio Ego autorefleksija įgyvendinamas savo paties patyrimo aprašymas. Transcendentalinis subjektyvumas naikina Descarteso dualizmą ir pasaulis pasirodo per Ego cogito cogitationes. Būtent, kaip jau kalbėta, autorefleksijos patirties išgryninimo išgyvenimą bei išgryninamo objekto išgyvenimą Husserlis susieja intencionalumo sąvoka.

21. Poliarinės – koreliacinės, intencionalumu grindžiamos sąmonės sąranga, jos sklaida „noemos –noezės“ kontekste

Remtis paskaitų medžiaga bei A.Mickūno „Fenomenologinė filosofija“, p.p.50-52

22. „Grynosios sąmonės lauko“ = „transcendentalinio Ego“ husserliškoji samprata

Be paskaitų medžiagos atkreipti dėmesį į tai, kad transcendentalinis subjektyvumas yra būtina patyrimo sąlyga, ar tai būtų subjektyvus, ar objektyvus patyrimas, kiekvienas patyrimas suponuoja patiriančios sąmonės faktorių – kita vertus, fenomenologinė redukcija niekuomet nesuskliaučia pačios sąmonės, tad ir lieka, kaip jau kalbėta aukščiau, „fenomenologinis likutis“, kurį Husserlis vadina „grynosios sąmonės lauku“ = kaip sinonimą vartoja Kanto „transcendentalinio Ego“ sąvoką – Ego yra transcendentalus, kadangi jis visuomet numanomas kaip atskaitos taškas suskliaučiant ir patiriant tiek subjektus, tiek objektus. Tačiau, nors transcendentalinio Ego įžvalgos į patyrimo reikšmę ir yra akivaizdžios ir patikimos, nes vienija, sintezuoja patyrimą šios reikšmės pagrindu, pati reikšmė neišryškėja be esmių supratimo (apie tai kalbama 19 klausime apie eidetinę redukciją)

23. Grynoji sąmonė „be Aš“ J.-P.Sartre`o fenomenologijoje (nors paskaitose apie tai nemažai kalbėjau, pavyzdžiui, apie „pono-vergo“ metaforą, medžiagą dar papildomai konkretizuoju – V.P.)

Sartras remiasi sekančiu skirtumu:

a) „būtis-sau“ („pour-soi“) = sąmonė

b) „būtis savyje“ (en-soi) =būtis

a) „Būtis-sau“ – nors savo idėjomis daug kuo būdamas panašus į Heideggerį, Sartras eina toliau už Heideggerį, tvirtindamas, kad sąmonė kaip „antisubstancinis absoliutas“, gali būti aprašyta tik kaip „ne-daiktas“, kaip „anti-daiktas“, kaip absoliutus daiktiškumo paneigimas, kaip daiktoškumo atstūmimas, pasipriešinimas ir t.t.

Tad sąmonė – grynas negatyvumas, kurio niekaip pozityviai neįmanoma apibrėžti, tačiau, nesant kito pasirinkimo, sąmonė negali realizuoti abstraktaus būties poreikio, kaip kad tik „susipozytyvindama“, tad, įgyvendindamas pasirinkimą, žmogus jį „ištraukia“ iš absoliutaus negatyvumo, iš nebūties, tad ir yra absoliučiai atsakingas už šį pasirinkimą.

Tačiau, neįgyvendindamas savo projektų dabartyje, žmogus niekuomet nesutampa su dabartimi, tiksliau – jis dėl savo ontologinės situacijos ypatumų niekada neturi „dabarties“, sakytume, nei praeities, nei ateities, mat, tik projektuodamas save į ateitį, žmogus įprasmina ir praeitį, ir tariamą dabartį. Laisvo projektavimo idėja išreiškiama garsiąją Sartro formule „Žmogus pasmerktas laisvei, tačiau ši našta jam per sunki, tad jis linkęs šią naštą atiduoti, užkrauti ant kito asmens, aplinkybių, socialinės santvarkos ir t.t pečių, tačiau šitaip jis priverstas kartu ir „atsisakyti“ savęs, „pasirinkti“ tai, ką Sartras vadina „netikru tikėjimu“ (mauvaise foi). Tačiau krytis į „netikrą tikėjimą“ yra neišvengiama, nes žmogus, kaip ir Heideggeriui, egzistuoja situatyviai, faktiškai, tačiau tas faktiškumas interpretuojamas iš ateities projekto perspektyvos, pavyzdžiui, matydamas save ateityje garsiu matematiku, žmogus šventai tiki tuo, o ir įrodinėja draugams, esą vos ne nuo gimimo sprendžiąs aukštosios matematikos uždavinius – vadinasi, objektyvi praeitis, kurią, pavyzdžiui, pabandytų atskleisti „mokslinė psichologija“, apskritai neegzistuoja ir iš principo negali egzistuoti kaip tokia.

b) „Būtis –savyje“ – tai neperžengiama tankmė, tankis, inercija, vadinasi būtį-savyje galima suvokti tik nuskaidrinant ją sąmonės projektais, kas absoliučiai neįmanoma, nes kaip transcendencija, sąmonė, įsitvirtinusi ateityje, nuolat neigia kiekvieną „būties-sau“ ir „būties-savyje susitikimo galimybę – kadangi ateitis visuomet yra „dar-ne“, tai sąmonė savo projektais nuolat „multiplikuoja“ „būties-sau“ negatyvumą. Vadinasi, nuolatinė Būties ir Niekio dialektika ir yra pamatinė sąmonės struktūra. Tačiau sąmonės projektai niekuomet neužbaigiami, ji nuolat randasi už savo ribų, tad sąmonės tapatybė visuomet problemiška – realiai ir patikimai sąmonė galėtų matyti savyje tik tai, ką ji su savimi padarė praeityje, orientuodamasi vien į neapibrėžtą, dar nerealizuotų galimybių horizontą. Šioje vietoje ir išryškėja skirtumas tarp Husserlio ir Sartro požiūrių į transcendentalinio Ego struktūros būtinybės klausimą – pasak Husserlio, Ego yra transcendentalinis ir negali būti pašalintas iš grynosios sąmonės lauko, tuo tarpu Sartras teigia, esą Ego ir sąmonė nėra tapatūs dalykai – Ego yra tai, ką sąmonė padarė iš savęs praeityje: ego yra asmens konkretizuotų, „nugalimybintų“ („nubūtintų“ transcendentaline prasme), tačiau kaip nerealizuotų ir nerealizuojamų galutinai, tad vėlgi „nubūtintų“ empiristine prasme, bet vėlgi „įgalimybintų“ ir nustumtų į ateitį, sakytume, į nebūtį) pasirinkimų (tartum jau sunaikintų) nueitas kelias, į kurį neįskaičiuotos ir iš principo negali būti įskaičiuojamos ateities dar nerealizuotos galimybės (kitaip tektų pripažinti, jog ateitis, būdama absoliučiai prognozuojama, būtų „nebegyvos“, kokios nors hipotetinės būtybės, bet jokiu būdu ne žmogaus, ateitimi.

24. Grynoji sąmonė “be Aš” A.Gurwitsch`iaus fenomenologijoje

Manau, kad pilnai pakaks paskutinėse paskaitose išdėstytos medžiagos – V.P.

25. Imanentinio transcendento struktūra kaip paradigminė fenomenologinio mąstymo struktūra

Fenomenologijoje, o ir egzistencinėje fenomenologijoje atskleidžiamos kaip reikšmingos tiek „grynosios imanencijos“, tiek „grynosios transcendencijos“ sferos, pavyzdžiui, Heideggeris tvirtina, esą būtis yra absoliutus transcendentas“ („ Sein ist das Transzendenz schlechthin“). Tad imanentinis transcendentas sudaro funduojančią struktūrą ir pasaulio, ir būties. Imanentinio transcendento funkcija – neutralizuoti pamatinę tradicinės filosofijos antinomiją, t.y. būties ir sąmonės antinomiją, kuri ir neutralizuojama, pavyzdžiui, Heideggerio ontologijoje, sąvoka „Dasein“. Imanentinis transcendentas nelyginant kažkas „tarp“ (zwischen), kaip ex-stasis, ex-sistencija, kaip „pirminis šuolis“ iš „nulinio taško“. Imanentinio transcendento struktūrą galima atskleisti jau Kanto filosofijoje, kuomet sąmonė „sulydoma“ su „daiktais pačiais savaime“, nors ir neprieinamiems objektyviam pažinimui, imanentinio transcendento struktūrą aiškiausiai atskleidė Husserlis, kuomet traktavo subjektyvumą išimtinai kaip transcendentalinį (sąmonė funkcionuoja jos pačios atžvilgiu imanentiniuose aktuose –„noezė“ ir tuo pačiu metu nukreipta į transcendentinį šių aktų atžvilgiu intencionalinį objektą – „noema“, t.y. į kažką kitą, negu ji pati. Imanentinio transcendento struktūrą atskleidė beveik visi egzistencinio mąstymo krypties atstovai.

26. Transcendentalinė konstitucija:

a) sąmonės veiklumo aspektas – kiekvieną pasaulio reikšmę „dovanoja“, „paleidžia į gyvenimą“ sąmonė. Sąmonė suponuoja „grynąją reikšmę“, tačiau ši reikšmė susijusi su empiriniu objektu ir „padengia“ visą jo reikšmę. Tačiau sąmonė patiria ne „visą daiktą“, o tik tam tikras perspektyvas, profilius, savotiškus „daiktiškumo ženklus“, kuriuos struktūruoja bei artikuliuoja pagal esamo konteksto reikalavimus. Tad tarp daiktiškumo kaip tokio sąmoningo patyriminio artikuliavimo būdų (per prisiminimą, fantaziją, norėjimą ir t.t., o pirmiausia – per kinestezinę artikuliaciją) ir sąmonės „įsiobjektynimo“ būdų (savo būties, o tuo pačiu ir savojo patyrimo suvokimas per materialaus objekto įsisąmoninimą, per t.t. teorinio objekto suvokimą, per įsivaizduojamo objekto supratimą ir t.t., o svarbiausia – per savojo kūno („Leib“) kinestezinės erdviškai laikiškos būties suvokimą) vyksta abipusiai susijęs procesas, kuris vadinamas konstituavimu. Tai reiškia, jog paprasčiausio materialaus daikto suvokimas reikalauja numato šio daikto patyrimo „pakopiškumo“, „daugiafaziškumo“ – realus suvokimas, numatymas, atmintis, vaizduotė ir t.t. sintezės. Tad tik vykstant visumos konteksto plėtrai, susidaro galimybės diferencijuoti skirtingas daikto puses, jo profilius. Paskiro daikto patyrimas numato sintezės įgyvendinimą. Kadaise apie sujungimo (sintezės) tematiką kalbėjo I.Kantas, iškeldamas transcendentalinės sąmonės svarbos momentą. Tad, sekdamas Kantu, Husserlis a) patyrimo vieningumą reikia paaiškinti kaip sąmonės veiklos rezultatą –„transcendentalinės sąmonės“, „transcendentalinio subjektyvumo“ konstituojančios veiklos rezultatą. Tad patyrimo vienybė neįmanoma be sąmonės veiklumo.

b) Patyrimo vieningumą reikia sieti su laiko struktūra. Pagrindinė transcendentalinės sąmonės struktūra – patirties įlaikinimas, t.y. išlaikomos laikiškai praeičiai priklausančios perspektyvos kaip priklausančios dabartiniam objekto suvokimui ir anticipuoja (numato) ateities tam pačiam objektui priskiriamas perspektyvas. Be šio sąmonės veiklumo patyrimas kaip toks būtų apskritai neįmanomas. Tad šitoks sąmonės veikimas ir vadinamas konstituavimu. Ši konstitucija – transcendentalinė, nes ji yra būtina sąlyga vieningo, t.y. struktūruoto bei artikuliuoto diferencijuotų daiktų patyrimo. Transcendentalinė konstitucija – būtina bet kokio patyrimo sąlyga.

27. Dvasinio gyvenimo konstitucijos aspektas

– Dvasinio gyvenimo konstitucijos aspektas – nors Husserlis žinojo neokantiškąją W. Dilthey`jaus „gamtos“ ir „dvasios“ mokslų skirtumų problematiką, šio filosofo jam siūlomas sprendimas buvo nepriimtinas. Pabrėšime, jog, atskleisdamas savasties pirmaprades intencijas (pirmiausia – per kinestezinius potyrius) transcendentalinis Ego susiduria su problema – jau egzistuoja prasmių pradinių struktūracijų bei artikuliacijų modeliai, tad koks turėtų būti požiūris jų atžvilgiu?

Husserlis pirmiausia atskleidė natūralios nuostatos esminius artikuliacinius komponentus, juos galima išplėsti iki gyvos gamtos supratimo – gamtai fenomanologija įgalina atributyviai priskirti ir dvasinius komponentus – asteziologiniai ir dvasiniai komponentai peržengia fizinės realybės ribas. Būtų įmanoma kalbėti apie plokščią objekto sampratą, patiriamą per kinestezinius potyrius (pavyzdžiui, skausmas ar malonumas). Tačiau Husserlis atskleidžia ir „personalinės nuostatos“ charakteristikas.

28. Personalinė nuostata

– mes negalime nei mąstymo, nei dvasinių potyrių aprašyti jų empirinės tėkmės ar priežastinio aiškinimo požiūriu. Personalinei nuostatai apibūdinti Husserlis įveda socialines bei kognityvines charakteristikas. Tad personalinė nuostata suponuoja sąmoningo nusiteikimo būdus, kuriais mes esame susiję su kitais žmonėmis, artimąja aplinka ir t.t.

– Kasdieniniame gyvenime mes personalinę nuostatą apibūdiname per komunikacinių bei pragmatinių interesų prizmę. Šie interesai gali būti pareikšti per dialogą, sutarimą, pažadą, simpatiją ar antipatiją. Pasak Husserlio:

1) personalinio subjektyvumo sferai priklauso įpareigojimas būti aplinkinio pasaulio subjektu,

2) palaikyti praktinį-pragmatinį ryšį su šiuo pasauliu.

– Tačiau personalinei nuostatai būdingi ir komunikatyvūs ryšiai su

kitais personaliniais subjektais:

1) Aplinkinis pasaulis intencionaliniuose sąmonės „paleidimo į

gyvenimą ir išėmimo iš gyvenimo“ aktuose (teoriniuose, vertybiniuose, praktiniuose) yra turimas omenyje pasaulis

2) Tai yra komunikuojančių subjektų intersubjektyvus pasaulis. Tad

objektyvus pasaulis yra išvestinis šio intersubjektyvaus pasaulio

atžvilgiu. Tad intencionalinei analizei lieka tokie uždaviniai – a) atskleisti su personaline nuostata susijusias specifines konstituojančias produktyvias galimybes, b) atskleisti asmenybinės bendruomenės konstitucijos tematiką.

Kai dėl asmenybinės bendruomenės konstitucijos, tai Husserlis aptaria dvi konstituojančių intencionalinių aktų versijas: konstituojantis intencionalinis aktas turi dvi versijas, jis atskleidžiamas arba kaip a)„komprehensyvus aktas“, arba, kaip b) „komunikatyvus intencionalinis aktas“. „Komprehensyvus aktas“ – toks, kuomet Kitas Aš dalyvauja kaip asmuo, kaip „daiktas tarp daiktų“, į kurių suvokimą „nusitaikęs“ ir aš, tačiau tai numato intencionalinį aplinkinio pasaulio vieningumą. Tačiau už šių aktų slypi ypatingo pobūdžio intencionalinė implikacija – hermeneutinėje Kito patirtyje Kitas man reikšmingas kaip asmuo, turintys savus konstitutyvines galimybes bei savo prasminio pasaulio struktūravimo bei artikuliavimo stilius. Šiuo atveju užsimezga tiesioginis intencionalinis santykis su Kitu, kuriam būdinga tam tikra vidinė teleologija.

Tuo pat metu hermeneutinė patirtis konstituoja Kito aplinkinį pasaulį kaip kolektyvinį aplinkinį pasaulį. Išsamios intencionalinės implikacijos gražina subjektą į intencionalinę sąmonę. Tik bendruomeniniame kontekste asmuo gali suvokti kaip asmenį tam tikros bendruomenės. Atsiranda abipusio supratimo intencionaliniai ryšiai, kurių pagrindu įmanoma paaiškinti visą kultūros raidos procesą, įskaitant ir mokslą.

Komprehensyvaus akto pagrindu galimas toks Kito patirties rekonstravimas, kuris įgyvendinamas kalbos būdu. Raiška – fenomenologinė materialaus ženklo ir idealios reikšmės vienybė. Asmuo – kaip komprehesityvinio akto rezultatas – įgyvendina fenomenologinę kūno judesių bei šių judesių prasmės vienyvę. Pavyzdžiui, skaitydami tekstą, mes „matome“ ne ženklus, bet prasmes.

Komprehensityvus aktas – ypatingas apercepcijos tipas. Pavyzdžiui, vaizduojamojo meno kūrinys ir buities rakandas. Buities rakando atveju juslinės-materialios charakteristikos reikšmingesnės. Panašiai ir kito asmens suvokimo atveju – „matome“ žmones, bet ne kūnus, suprantama, priklausomai nuo intencionalinės nuostatos specifikos.

Apibūdindamas socialinio ryšio bei savęs suvokimo ypatybes, Husserlis formuluoja fenomenologinei sociologijai programinį teiginį – kiekvienas asmuo gali turėti supratimą apie kitą asmenį, kuris gali ir turi supratimą apie mane – nuo šių dalykų priklauso socialinės percepcijos turinys, t.y. dvasinio-socialinio gyvenimo kokybė.

29. Motyvacijos dėsnis

Anksčiau traktavome pasaulį kaip horizontiškąjį intencionalumą. T.y. kiekvieną aktualiai funkcionuojančią prasmę suponuoja potencialybės horizontas. Tačiau bendruomeninei koegzistencijai suprasti „horizontiškasis intencionalumas“ nepakankamas. Husserlis įveda motyvacijos sąvoką kaip pagrindinį dvasinio gyvenimo dėsnį nusakančią sąvoką. T.y. „pasaulio sąmoningas įpasaulinimas“ suvokiamas kaip pagrindinis asmenybės sąmoningo egzistavimo motyvas. Šiuo požiūriu Husserlis psichologizmo kritiką išplečia, pereidamas nuo psichologistinės mąstymo sampratos (noro „išspausti iš jo maksimalią pažintinę, pragmatinę ir t.t. naudą) kritikos prie žmogiškojo elgesio pasirinkimo taktikų bei strategijų kritikos. Atsisakydamas pripažinti gamtinio būtinumo strategiją, Husserlis kalba apie priežastinio ryšio bei motyvo tapatinimo atmetimą. T.y. atsisakoma pripažinti Ego kaip determinuojantį faktorių (tai prilygtų Ego tapatinimui su priemone, instrumentu), ir, transcendentalinis Ego atskleidžiamas kaip pamatinis motyvacinis faktorius.

30. Pasaulio kaip horizontiškojo intencionalumo samprata

Intencionalumo struktūra atskleidžia „modusus“, t.y. būdus, kuriais „daiktai“

pasirodo sąmonėje, t.y. modusai „kaip“ (prisiminimas, fantazija, aktualiai duota

percepcija ir t.t.), tačiau lieka klausimas „kas“, t.y. transcendentalinėje

fenomenologijoje keliamas intencionalinių objektų statuso klausimas.

Kantiškoji „daikto paties savaime“ idėja atmestina kaip „prietarinės“ prigimties

idėja. Tad transcendentalinė fenomenologija remiasi „koreliacinio apriori“

samprata – t.y. reikalavimu suvokti kiekvieną būtį kaip sąmonės funkciją bei

koreliatą (fenomenologas, aprašydamas sąmonės intencionaliniuose aktuose

vykstantį „įbūtinimo“ procesą, tuo pačiu aprašo ir objektyvią būties struktūrą,

t.y. tą struktūrą, kuri esančiame refleksijos brandumo laipsnyje adekvati

koherentiškai sutvarkytos būties patirties struktūrai.

Ką reiškia išpildyti (geleisteten) konstitutyviniai aktai?

Kaip konstituojama prasmė „pasaulis“ arba „realybė“?

Paskirų sąmonės aktų ir tų aktų koreliacijos idėja perkeliama į sąmonės

intencionalumo lygmenį, o tų intencionalinių aktų koreliatas – pats pasaulis.

– Erdvinio daikto suvokimo atveju egzistuoja tik perspektyvumo matmuo, o šis perspektyvizmas yra realaus-materialaus objekto pamatinė charakteristika. Tačiau, detaliau analizuojant, atsiskleidžia ir kitos perspektyvos, pvz., suvokiant namo fasadą, numanomos galimybės

kitų namo suvokimo perspektyvų. Šiuo atveju pasireiškia ryšys tarp reikšmės intencijos ir reikšmės išpildymo – aktualaus suvokimo metu vienos perspektyvos duotos, kitos – tik numanomos, tad galima klaida, pavyzdžiui, paaiškėja, jog matome ne namą, o teatro dekoraciją. Vadinasi, realaus objekto suvokimas yra prezumpcinio pobūdžio aktas. Šio akto struktūra apibūdina visą aktualaus suvokimo procesą – kiekvienam suvokimui būdinga:

-anticipacija – „užbėgantis į priekį percepcinio akto rįšlumo struktūrinimas

– šio struktūrinimo vykdymas platesniame, „pasaulio“ struktūrinimo, ir,

esant klaidai, „perstruktūrinimo“ kontekste. Iš čia Husserlis išveda:

– horizontiškojo intencionalumo sampratą ir

– horizontiškos samonės idėją

Horizontiškąjį intencionalumą įtvirtina aktualaus ir anticipuojančio suvokimo sintezė.

31. „Vidinio“ ir „išorinio“ sąmonės horizontų samprata

Taip pat skiriami:

– vidinis horizontas (anticipavimo procesas struktūruojamas prasmingai, sąmoningai, tam tikrame erdvės-laiko kontekste, tad anticipavimo ribos sutampa su šio konteksto ribomis)

– išorinis horizontas (jis rodo, jog suvokianti sąmonė atsižvelgia į tą aplinkybę, kad konkretus suvokimas vyksta kur kas platesniame, dar subjektyvios prasmės neturinčiame „pasaulio“ kontekste. Tai – tartum „tuščias horizontas“, kurį galėtų pripildyti prasmės. Kiekvienas suvokimas implikuoja galimybių anticipaciją, t.y. numato „išorinio, tuščio horizonto“ egzistavimą. Tačiau erdvinio-laikinio konteksto atskleidime aktualiausia – sąmonės sintezuojančio temporalinio aktyvumo problema.

32. Laikas kaip vidinė sąmoningo gyvenimo jungtis

Sintezuojanti sąmonės veikla skirtingus suvokimo, pavyzdžiui, namo suvokimo laiko momentus sujungia į visumą, tad laiko momentų sintezė įgalina ne tik objektų identifikaciją, bet užtikrina ir suvokiančios sąmonės tapatybę bei homogeniškumą.

– Laiko momentų sintezė įgalina objektinę skirtingų suvokimo momentų identifikaciją

– Atributyviai priskiria skirtingus išgyvenimus tos pačios sąmonės veiklai

– Susieja kiekvieną sąmonės išgyvenimą su konkrečiu patiriamu objektu. Tad transcendentalinė sąmonė =tapatybės sąmonė, visus potencialius skirtumus ištirpdanti unifikuojančioje sąmonės sintezės veikloje.

Pamatinė universalios sintezės forma – visaapimantis vidinis laiko suvokimas, mat Husserlio transcendentalinis Ego yra procesualus, tai – sąmonės temporalinio įkūnijimo procesas, kuomet laike išbarstyti potyriai bei išgyvenimai sintezuojančios veiklos rezultate grąžinami į sąmonės dabartį ir identifikuojami joje. Turime omenyje imanentinį sąmonės laiką, kuris ne tik sujungia skirtingus suvokimo kaip išimtinai temporalinio suvokimo momentus, bet retencijų, nuolatinio sąmonės atsigręžimo į pačią save, pasikartojimo galimybių plėtros pagrindu užtikrina sąmonės vienumą. Pagal Husserlį, viena esmingiausių sąmonės savybių – regreso galimybė, grįžimo atgal galimybė (tampanti sudėtinga problema genetinės fenomenologijos kontekste), tačiau egzistuoja ir kita galimybė – sąmonės sugebėjimas implikuoti galimybes, t.y. tai, kas aktualiai regima, susieti su tuo, ko aktualiai neregime (mes kalbėjome apie suvokimo perspektyvizmą bei profilių skaičiaus begalybę, kurią neutralizuoja sintezuojanti sąmonės veikla. Jau paskaitose aptartų retencijų ir protencijų dėka skirtingi suvokimo momentai yra susiejami su „gyvąja sąmonės dabartimi“, kurioje Ego yra prieinamas pats sau tiesioginiu, pirminiu būdu. Tad tik „dabartiška“ sąmonė yra „evidenciali“, t.y. duota sau pačiai akivaizdžiai ir tiesiogiai, o praeitis ir ateitis prasmę įgyja tik per santykį su „gyvąja sąmonės dabartimi“. Tad imanentinis laikas – tai laikas, uždarytas sąmonės dabartyje.

(šie klausimai aptariami ir kitų egzamino klausimų kontekste, tad galimi pasikartojimai tik pagilintų dalyko suvokimą, kita vertus, naudotis paskaitų medžiaga apie laiko vidinio įsisąmoninimo struktūrą – V.P.)

33. Percepcija ir kinestezinė sąmonė

Husserlio fenomenologijoje „tikrovės“ (realybės) klausimas sprendžiamas transcendentalinės fenomenologijos aspektu. Tikrovės reikšmė atskleidžiama intencionalinių sąmonės struktūrų pagrindu. Lemiamą reikšmę turi tai, ką Husserlis vadina intencionalinių implikacijų tinklu. Konkretus pavyzdys – konkretaus namo suvokimas. a) aš galiu keisti namo stebėjimo perspektyvas ir nors, b) priklausomai nuo individualios patirties ypatumų, „pamatyto“ namo profilis kam nors gali būti menkai informatyvus, tačiau c) „namo“ prasmė kiekvienu atveju pasiekiama gretinant išankstinę prasminę informaciją su gaunamą jusline informacija (pojūčių medžiaga). Stebėjimo vietos pakeitimas, norint patikslinti informaciją, yra tik viena iš galimybių. Tačiau panašiai asmuo gali „išgauti“ informaciją ir „pasukdamas galvą“, „naudodamas taktilinius būdus“ ir t.t. „Idėjų...“ II tome Husserlis rašo apie „pojūčių aktyvumą“ (Empfindungsaktivitat). Turimas omenyje žmogiškojo kūno aktyvumo faktorius, t.y. žmogiškasis aktyvumas suprantamas kaip „savijudos įsisąmoninimu“ (das Sich-Bewegen). Tad du aspektai – „savijudos įsisąmoninimas“ ir sinchronizuotas šios savijudos įsisąmoninimas – tai Husserlio fenomenologijoje vadinama „kinesteze“. O tai būtų sąmonės užuomazga – „sąmonė-kūnas“ (Leibbewusstsein), kuomet kūnas tampa percepcijos instrumentu. Jusliniai įspūdžiai gretinami, „adekvatinami“ su numanomais kinesteziniais judesiais, kinesteziniai judesiai suponuoja juslinių įspūdžių laukimą, ir, atitinkamai, jusliniai įspūdžiai suponuoja kinestezinių judesių laukimą – šių procesų eigoje susidaro tai, ką psichologai vadina „kūno schema“. Vadinasi, apie pojūčius galima kalbėti dviem prasmėmis a) kaip savojo kūno sensomotorinės patirties patyrimas b) juslinės informacijos suvokiamo daikto atžvilgiu kaupimas. Husserlis detaliai aprašo skirtingų kūno dalių pirmaprades patirtis kaip formuojančias transcendentalinius kūno juslinio aktyvumo laukus. Vizualinis, taktilinis, akustinis laukai kiekvieną kartą modifikuoja atitinkamo organo kinestezinių galimybių spektrą – susidaro juslinių įspūdžių vienumo prasmė, kuri „išpildoma“ asociacijų pagrindu. Panašumo bei kontrasto pagrindu vyksta sintezė. Atsiranda tai, ką Husserlis vadina „pasyvia sinteze“. Ši sintezė iš esmės skiriasi nuo „aktyvios sintezės“, kuri suteikia įspūdžiams prasmę. Juslinės patirties plėtros perspektyvos priklauso nuo kinestezinių sistemų galimybių.

Žmogiškasis kūnas yra erdvinis suvokiančio subjekto rišlumą funduojantis centras. Esant kūnui kaip atskaitos sistemos pagrindui diferencijuojami taškai „aukščiau“ – „žemiau“, /arti“ – „toli“ ir t.t. Vadinasi, žmogiškojo kūno kinestezės atskleidžia kūno produktyviąją galią erdvinio suvokimo bei erdvinio mąstymo atžvilgiu.

Tačiau Husserlis kelia ir sudėtingesnę problemą – kokiu būdu įvairių patirčių samplaikoje atsiranda įsisąmoninimas to, kad kinestezės susiję su manuoju kūnu kaip suvokimo subjektu. Husserlis (ypač M.Merleau-Ponty mėgstamas pavyzdys) pateikia pavyzdį – kaip liečianti ranka pati tampa liečiama rankoms susijungus. Šiuo pavyzdžiu Husserlis pagrindžia kinestezių ryšį su žmogiškąja savastimi.

34. .Suvokimo fenomenologija kaip transcendentalinis faktinės žmogiškojo

subjektyvumo reikšmės pagrindimas

Vadinasi, kiekvienas aktualus suvokimas kartu yra ir žmogiškojo subjektyvumo percepcinių galimybių atskleidimas ir išpildymas, o tai, beje, galėtų būti ir fenomenologinės psichologijos tyrimų tema. Filosofiniu požiūriu tai reiškia, jog tikrovės ir galimybės ryšys užtikrinamas kiekvienu aktualiai išpildomu suvokimu. Kita vertus, tai, kad su kiekvienu suvokimu tikrovei (realybei) atributyviai priskiriama dar kažkas daugiau, reiškia, jog pagal reikšmingumą galimi skirtingi numanymo laipsniai –„tikėtina“, „beveik įmanoma“, „įmanoma“ ir t.t. Pasaulio realumas ir jo įsisąmoninimo būdų įvairovė priklauso nuo panašių intencionalinių implikacijų – pasaulio patyrimas struktūrinamas priklausomai nuo, kaip ir koks užsimezga konkretus ryšys tarp faktinės ir galimybiškos percepcijų, o nuo šio ryšio pobūdžio priklauso, kaip ir kokie pasaulio regionai tampa suvokiamais. Erdvės begalybė yra sąlyga potencialiai neribotų percepcinių galimybių atskleidimo procesui vykti.

Mes aptarėme tik erdvinio daikto suvokimo atvejį. Horizontiškasis intencionalumas sudaro visų mąstymo operacijų pagrindą.

Kita vertus, sąmonės intencionalinio gyvenimo „perspektyvizmas“ reiškia ir tai, kad kiekvienas perspektyvos aspektas, atspalvis, nurodo į kitus to paties objekto aspektus, arba „pagaunamus“, arba liekančius „už kadro“, tačiau įmanomus kaip galimybes. Šiam procesui apibūdinti Husserlis pritaiko „aprezentacijos“ sąvoką – aprezentacija turinio požiūriu visuomet motyvuota išpildant tai, ką Husserlis vadina apercepcija (savojo „aš“ reprezentavimas).

35. Intencionalinės sąmonės horizontiškumas (klausimas sietinas su klausimu

Nr.31 – V.P.)

Aprezentacija, susieta su kiekviena galima apercepcija atskleidžia horizontinę intencionalinės sąmonės struktūrą – nuo to, kaip ir kokia prasminė struktūra yra išskleidžiama, priklauso tai, kaip ir kuria kryptimi bus plėtojamas žmogiškasis subjektyvumas. Tad:

– horizontinį intencionalumą reikėtų suprasti tuo aspektu, kuriuo jis nustato ribas ir kontekstą būsimosios sąmonės patirčiai, vadinasi, šis intencionalumas užtikrina aktualios ir potencialios sąmonių patirčių kontinualų ryšį. Tad pažinimas kaip patyrimas iš esmės – neužbaigiami procesai, o tiesos fenomenologinėje sampratoje atskleidžiama būtinybė pripažinti pamatinį ryšį tarp tiesos (objektyvumo) ir intencionalinių santykių faktinės, o, tuo pačiu, ir galimybinės plėtros charakteristikų.

36. Redukcijos kaip ikifilosofinės ir postfilosofinės būsenų samprata

Sąmonę reikia išgryninti nuo a) „generalinės pasaulio tezės“ t.y.

įsitikinimo, kad prisirišimas prie realaus, egzistuojančio pasaulio ir įsitraukimas į jį automatiškai kaip nors garantuoja galimybę pereiti prie filosofinio žmogaus santykio su pasauliu, pačiu savimi ar kitais žmonėmis aiškinimo. Sąmonės prisirišimas prie pasaulio „nuslopina“ jos metafizinį „budrumą“, kurio būtent reikia pereinant prie fenomenologinės nuostatos.

Tad redukcijos būdu sąmonė išgryninama, iš jos sąlygiškai „pašalinama“

visa tai, kas susiję su jos „pasauliškumu“ – ta, išgryninta sąmonė vadinama „grynąja sąmone“, lieka tik kokybės, būdingos visų žmonių sąmonei, arba, žmogui, kaip žmogiškosios bendrijos nariui – transcendentaliniam subjektui. Realiai tai atrodo šitaip – mintinio eksperimento metu aš sutapatinu save su transcendentaliniu subjektu ir paklūstu transcendentalinio filosofavimo reikalavimams. Vadinasi, grynoji sąmonė – tai bendražmogiškosios pozicijos būtinybės supratimo įgyvendinimo laukas, kita vertus, tai galimybė nesuinteresuotai, tartum iš šalies, pažvelgti į pasaulį ir patį save, t.y. suvokti save „čia“ ir „dabar“ santykyje su pasauliu ir kitais žmonėmis. Vadinasi, redukcija – tik preliminari procedūra, tartum procedūra iki įeinant pro „filosofijos duris“, šia prasme ji negatyvus žingsnis, parengiantis „grįžimą prie pačių daiktų“, atsivėrimą patiems daiktams, o pagal Husserlio supratimą, tai – galimybė filosofijai įgyvendinti tai, ką graikiškoji tradicija, pavyzdžiui, Platonas, suprato kaip atvirumą patiems daiktams, kaip teorinį, dieviškąjį atvirumą, kuris neturėtų būti traktuojamas kaip švietimas ir auklėjimas tradiciškai suprantant mokslą ir pažinimą.

Tad redukcija „išblaivina“ bei mobilizuoja subjektą, kuris „susilaiko nuo sprendimų“ tiek pasaulio, tiek savo paties atžvilgiu. Iš esmės tai reiškia, kad subjektas atsisako traktuoti pasaulį (kol jis lieka filosofinėje nuostatoje) jo prigimties (bent jau Husserlio darbuose, kuriuose nesvarstomos genetinės fenomenologijos temos), jo subjektyvumo-objektyvumo, jo realumo – idealumo, o pačią sąmonę – taip pat jos prigimties, jos istoriškumo – empiriškumo požiūriais.

Fenomenologija nesiekia nieko kito, kaip tik atrasti naujus pažinimo

būdus ir kelius, kurie skiriasi nuo tradicinėje filosofijoje praktikuotų būdų ir kelių. O šis kelias fenomenologijai – Žmogiškojo saves supratimo pagilinimas įmanomas tiriant, „deobjektyvuojant“, „reanimuojant“ istorines bei kultūrines žmogiškojo subjektyvumo objektyvacijas, kurios, atitrauktos nuo tų tikslų bei intencijų, su kuriomis jos buvo kuriamos, tampa svetimomis ir nesuprantamomis, arba, gyvena savo „savarankišką“ gyvenimą, slopindamos žmogiškąjį kūrybiškumą.

Fenomenologinio deskriptyvizmo emė ir yra tai, kad atsisakoma naujų teorijų, atsakančių į klausimą „kodėl?“ konstravimo, nes suvokiama, jog visko šiame pasaulyje yra ir taip perdaug.

Fenomenologijos uždavinius lengviau suprasti, jeigu juos palyginsime su tais, kuriuos sprendė, pavyzdžiui, vėlyvojo graikų filosofijos laikotarpio koncepcijos – t.y. jos akivaizdoje, kuomet gausa prieštaringų teorijų bei vertinimų pasiekė tokį mastą, kad kai kurie filosofai apskritai rekomendavo nebevartoti kalbos, tylėti, arba, loti šuns balsu, pavyzdžiui, kinikai. Suprantama, fenomenologijai šis kelias nepriimtinas, tačiau ji siekia susikoncentruoti ties raiškos, kalbėjimo tikslumo, išsamumo, pilnumo (išpildyti visas intencijas), griežtumo bei akivaizdumo reikalavimais, o šiam tikslui ir yra priimtinesnis aprašymo metodas, kuris turi mažiau imperatyvumo, negu aiškinimo būdas, kuris savaime suponuoja moksliškumo siekimo bet kuria kaina maksimą – ignoruojant aiškumo ir akivaizdumo reikalavimus, pats mokslas „atitrūksta“, tapdamas mokslu vardan mokslo, nuo pačios žmonijos vidinės teleologinės plėtros, apie ką įtaigiai rašo Husserlis darbe „Europos mokslų krizė ir transcendentalinė fenomenologija“.

37. Ikifilosofinės ir postfilosofinės būsenų santykio fenomenologinio sprendimo palyginimas su Descarteso ir Kanto sampratomis (bendra charakteristika)

Svarbus fenomenologinės redukcijos kontinualumo motyvas, mat, vykstant žmonijos patirties plėtrai, fenomenologija tampa ikifilosofinės ir postfilosofinės būsenų sąryšio tašku. Ypač svarbu tai, kad ikifilosofinės ir postfilosofinės būsenų pripažinimu Husserlis palieka „demokratišką“ galimybę plėtoti kitas filosofijas, tariant Deleuze,Guattari žodžiais, kurti kitus, vykstant pasaulio deteritorizacijai – reteritorizacijai, filosofinius konceptus. Atkreiptinas dėmesys į tai, kad skirtinguose Husserlio tekstuose pateikiamos pakankamai skirtingos redukcijos sampratos, kita vertus, jas vienija kai kurie, pavyzdžiui, pagrindinis, t.y. esamai istorinei epochai maksimaliai įmanomas, tai epochai adekvatus (tuo pačiu ir visos žmonijos istorijos atžvilgiu) „sąmonės išgryninimo“ motyvas. Šį motyvą efektyviau atskleidžia fenomenologinio projekto palyginimas su Kanto ir Descarteso koncepcijomis:

– Skirtumai tarp Husserlio ir Kanto (Nors abiems filosofams rūpi pažinimo objektyvumo klausimas, tačiau 1) Kantui svarbiausias – atitikimo tarp pažinimo objektų ir pažintinės patirties klausimas, „pažinimo galimybės sąlygos apskritai yra ir pažinimo objektų galimybės sąlygos ir dėl to jos turi objektyvią reikšmę apriorinių sintetinių sprendinių atveju“, tuo tarpu Husserlis „nuima“ atitikimo problemą ir siekia išskirti grynosios imanencijos sferą, kurios atskleidimo garantas ir yra fenomenologinė redukcija, t.y. Husserliui visa objekto būtis konstituojama patirtimi, tad 2) Husserlis atsisako „daikto paties savaime“ prielaidos, o, tuo pačiu, atsisako ir subjekto-objekto dichotomijos. Vadinasi, objektyvaus pasaulio prietaras Husserlio fenomenologijoje patenka į redukcijos procedūrų veikimo zoną, tad išryškėja ir skirtumas tarp Husserlio ir Descarteso – prieš abejojant ar nekritiškai tikint pasaulio realumu, būtina išspręsti klausimą „kaip konstituojama realumo kaip tokio prasmė gyvojoje sąmonės patirtyje (dabartyje) , arba, grynojoje sąmonės imanencijoje – husserliškasis redukcijos apibrėžimas „nepriimti domėn nieko tokio, ko neįmanoma pervesti „DABAR“ į absoliučiai akivaizdžia funkcionuojančios sąmonės režimą“, tačiau išlieka pasaulinio „telos“ filosofinio įkonceptualizavimo galimybė – prisiminkime Husserlio žodžius, jog filosofas – a)amžinas „pirmokas“, bet kartu jis, ir, „amžinas naujokas“. Šitaip atsikratoma filosofijos kaip rekomendacinio (kaip „laimingai gyventi“, kur tikrieji istorijos ir žmonijos egzistavimo tikslai), patariančio, edukacinio ir t.t. supratimo.

38. Absoliutaus žmogiškosios būties „rehumanizavimo“ poreikio išpildymas –

skirtumai tarp Husserlio ir Descarteso

a) palyginimas per redukcijos-abejonės lygmenį

– reikia skirti 1) natūralią evidenciją ir 2)apodiktišką evidenciją, pirmoji evidenci-

ja būdinga natūraliam (natūrali nuostata) požiūriui, antroji – fenomenologiniam.

– Descartesas bando surasti filosofavimo pradžią eidamas natūralios nuostatos

keliu, t.y. pradeda nuo savotiško neigimo to dalyko, kurio realumu iš anksto

pasitiki, tačiau pasitiki tik tam, kad turėtų kuo suabejoti, turėtų ką neigti.

Vadinasi, pasak Husserlio, Descartresui stinga tikrųjų abejonės motyvų, o tie,

kuriais disponuoja Descartesas – dirbtiniai. Tačiau, Husserlio įsitikinimu,

problema gilesnė – akivaizdaus ir ryškaus dalylo suvokimo-nesuvokimo

klausimas siejamas su pasaulio akivaizdaus-neakivaizdaus egzistavimo klausimu

– o šis siejimas, pasak Husserlio, absoliučiai neleistinas.

– Husserliui svarbi „Geltung“ (galioti, galiojimas) sąvoka – visa tai, kas buvo iki

redukcijos, galioja, tačiau šis „galiojimas“ laikinai „pristabdomas“, siekiant

pašalinti visas išankstines prielaidas (ontologines, gnoseologines, psichologines,

sociologines ir t.t.) ir sukurti filosofijos be prielaidų projektą.

– Tad atsitraukiama nuo natūralaus (ir natūralistinio-gamtamokslinio) požiūrio tiek į pasaulį, tiek į pačią sąmonę, o šio atsitraukimo tikslas – grynas pasaulio kaip sąmonės fenomeno stebėjimas bei aprašymas. Vadinasi, fenomenoiloginė redukcija skiriasi nuo descartiškosios abejonės:

1) Descartesui išorinio pasaulio suvokimas apgaulingas, tad objektyvus pasaulis neigiamas tam, kad išryškėtų Cogito akivaizdumas (Cogito akivaizdumas pasiekiamas realaus pasaulio „nupasaulinimo“ sąskaita),

2) Husserlio redukcija nieko nekeičia dalykų padėtyje, tik laikinai (kol vyksta fenomenologinė deskripcija) suspenduoja, sustabdo galiojimą istoriškai susiformavusių, o taip pat įvairių filosofijų ar psichologijų suformuotų reikšmių bei vertinimų.

3) Tad fenomenologinis subjektas ieško pozicijos anapus pasaulio teigimo (tai būtų naiviojo natūralizmo pozicija) – neigimo (tai būtų naivaus skepticizmo ar net kriticizmo pozicija) alternatyvos ir atsisako palaikyti lėkštą, familiarų ryšį su išoriniame, objektyviame pasaulyje vykstančiu „spektakliu“ tam, kad taptų absoliučiu šio vykstančio sąmonėje „spektaklio“ teoriniu stebėtoju bei deskriptoriumi (aprašančiuoju). Taip plėtojama deskriptyvinės fenomenologijos programa.

4) Tad Descarteso abejonė – priemonė pasiekti Cogito akivaizdumą, tuo tarpu

5) Husserliui redukcija yra tikslas pats savaime (Husserlis plėtoja „amžinosios redukcijos“ idėją, t.y. kol toliau vyksta istorinis-kultūrinis procesas, tol išlieka redukcijos poreikis).

6) Descartui abejonė apribota laiko požiūriu, Husserliui ji – laiko požiūriu neribota.

7) Descartui abejonė nėra universali (būtent pažinimo tiesų universalumas pirmiausia rūpi Husserliui), nes abejonės išbandymas netaikomas tiek Ego, tiek paties Cogito atžvilgiu.

8) Husserliui „empirinis Ego“ kaip pasaulio dalis, „kaip daiktas tarp kitų daiktų“ taip pat redukuotinas, nes reikia skirti „Aš“ kaip egzistuojantį pasaulyje nuo „Aš“ kaip mąstančio apie pasaulį (galiu taip pat mąstyti apie patį save kaip egzistuojantį pasaulyje, arba, mąstyti apie tai, kokiu laipsniu „aš“ kaip mąstantis egzistuoju pasaulyje individualiai, o ne anonimiškai, kaip, pavyzdžiui, Heideggerio aprašytuoju „das Man“ būdu.

9) Tad reikia skirti „empirinį ego“ ir „transcendentalinį ego“. Pastarasis, kaip vykdantis redukciją, atsiriboja nuo objektyvaus pasaulio bei paties saves kaip „empirinio ego“.

10) Kitas Husserlio redukcijos ir Descarteso abejonės skirtumas – motyvacijos problema. Descartesui – abejonės motyvacija atsitiktinė bei išorinė (surandama atsitiktinė problema, kad būtų turima kuo abejoti), tuo tarpu Husserlis plėtoja mintį, esą redukcijos veiksmas reikalauja valios ar net heroizmo, kadangi redukcija nėra vidu –ar- eksterioriai-pasauliškas veiksmas, veikiau ji – antipasauliškas veiksmas (suprantama, tik filosofine prasme), neteikiantis jokios pragmatinės mokslinės ar technolohinės naudos – Husserlis siekia atskleisti tai, ką įmanoma „padaryti“ su pasauliu bei pačiu savimi, atskleisti bet kokio įmanomo patyrimo universalų galimybės pagrindą, o tai – transcendentalinis kelias.

11) Transcendentalinė motyvacija – redukcijos pagrindas, t.y. turimas omenyje tam tikras „metafizinio vienišumo“ poreikis, t.y. noras peržengti vienišumo-solidarumo alternatyvą, siekti absoliutaus saves supratimo situacijoje, kuomet viskas tartum egzistuoja man, tad tik būdamas visiškai skaidrus sau pačiam, galiu išdrįsti atsiverti kitiems.

12) Descartesas turi omenyje „globalinį pasaulį“, kurio kaip visumos akivaizdumas visuomet išlieka hipotetiškas, realiai mes susidūriame tik su šio pasaulio fragmentais, tad išlieka tam tikras „metafizinio netikrumo“ jausmas, kuris tartum „sumenkina“ užmojo atsiverti pačiam pasauliui vertę. Tad Husserlis teigia, esą iš tikrųjų atsiverti pasauliui (jį rehumanizuoti) galima tik radikaliai atskleidus šio pasaulio pažintinę reikšmę žmogui, t.y. einant adekvačiu „žingsniu“ „koja kojon“su pasauliu, įsileidžiant jį į išgyvenimų pasaulį pilna apimtimi – dėmesio sutelkimas ties vidiniais mąstymo patirties „išgyvenimais“ (Erlebnisse), neutralizuoja būtinybę iš anksto epistemologiniu, ontologiniu ar metafiziniu požiūriais pasaulį kaip nors diferencijuoti, preferuoti kokias nors jo dalis ir t.t.Tad žmogiškosios būties rehumanizavimas sutampa su žmogaus kaip konkretaus asmens metafizinio adekvatumo situacijoje „čia“ ir „dabar“ paieškomis santykyje su pačiu savimi, su kitais žmonėmis bei santykyje su pasauliu.

39. Transcendentalinio Ego habitualitetų problema kaip pasirengimas genetinės

(Lebenswelt`o) fenomenologijos temų svarstymui

(paskaitų konspektuose pakanka medžiagos – V.P.)

40. „Lebenswelt`o tematika vėlyvojo Husserlio darbuose

(Apie tai pakanka paskaitų medžiagos – V.P.)

41. Fenomenologinė (husserliškoji) intencionalumo kaip pamatinės sąmonės

struktūros samprata kaip preventyvus tapatybe grindžiamas skirtumo

„įdabartinimo“ projektas

(klausimo komentavimas – intencionalumo sampratą kai kurie Husserlio

sekėjai vertino kaip paskutinį Vakarų filosofijos bandymą

įteisinti monologinį filosofavimo būdą, t.y. politinės filosofijos lygmenyje tai

būtų tartum „preventyvus skirtumo (demokratiškumo) sunaikinimas,

t.y. dabarties esaties įamžinimo projektas (esaties metafizikos projektas),

kurį ryžtingai kritikavo, pavyzdžiui, J.Derrida ir kuris plėtojo savąjį,

demokratiškai angažuotą „dekonstruktyvistinės kritikos“ modelį.

1. Kaip jau kalbėta, grynosios logikos pagrindimo problema (išskleista daugiausia „Loginių tyrinėjimų“ 2-ame tome) sprendžiama, pasitelkus F.Brentano filosofijoje išplėtotą intencionalumo sąvoką. Šią sąvoką Brentano plėtoja empirinės, deskriptyvinės psichologijos kontekste, priešpastatomame tai psichologijai, kuri orientuojasi į empirinių, priežastingumo principu saistomų mokslų idealą. Brentano apmąstymai įtaigavo Husserlį ieškoti logikos pamatų srityje, kurią apibrėžia „raiškos ir reikšmės“ tema. Ši Husserlio plėtojama tema bus skleidžiama palyginimo su Husserlio sekėjo, o ir kritiko, J.Derrida idėjomis, būdu.

2. Husserlis II „Loginių tyrinėjimų“ tome dėsto kai kuriuos jo fenomenologijos projektui suprasti svarbius teiginius:

a) po redukcijos išgryninta sąmonė laisva nuo kalbinės (kalbos kaip minties ar minčių mediumo) prievartos pančių.

b) Reikšmė išgryninta, apvalyta nuo empirinės kalbinės raiškos, priskiriama idealios esamybės ir inteligibilumo sričiai,

Šias Husserlio idėjas išskleisime plačiau:

Husserlis skiria kalbinę reikšmę turintį ženklą nuo gryno požymio, pavyzdžiui, vėliavos ar ženkliukai rodo tautinę nešiotojo priklausomybę, o nosinės mazgas primena (signalizuoja) apie neatliktus darbus. Signalas sąmonėje sukuria tam tikrą situaciją – nesvarbu, ar požymį su nurodomos situacijos egzistavimu sieja priežastiniai, loginiai, ar grynai konvenciniai ryšiai, požymis funkcionuoja kaip ženklas, kaip nosinės mazgas, jei ženklo suvokimas dėl veiksmingos psichinės asociacijos sukelia realiai nesamos situacijos vaizdinį. Tačiau kitokiu būdu savo reikšmę (arba objektą, su kuriuo ji susijusi) reprezentuoja kalbinė raiška – jeigu ji atlieka referencinę funkciją. Kalbinė raiška kitaip negu signalas reikšmę turi ne asociacijos pagrindu, bet idealaus ryšio pagrindu. Pagal Husserlį net mimika ar gestai priskiriami požymių grupei, nes čia dar nesama kalbėtojo, subjekto intencijos.Reikšmę mimika ar gestai įgyja tik tuomet, kai jie pakeičia kalbinę raišką. Kalbinė raiška nuo požymių skiriasi tuo, kad j

. . .

7. L.Binswangerio – V.Franklio fenomenologiniai-psichologiniai projektai

(bendra charakteristika)

Fenomenologija iš pat pradžių susidūrė su psichologijos ir logikos problema (pavyzdžiui, Husserlio darbas „Loginiai tyrinėjimai), vėliau Husserlis atskleidė noetinę-noeminę sąmonės sąrangą. Tai reiškė, jog kiekviena sąmoninga veikla gali būti tiriama jos imanentinės teleologijos (tikslingumo, kryptingumo = prasmės) aspektu (noetika) ir tam aspektui adekvačiu objektyviu komponentu, į kurį per noetiką yra nurodoma , kas turima omenyje (noemika). Ši sąmoningos veiklos samprata perspektyvi tuo, kad eliminuoja psichofizinės problemos metafiziką ir visas iš to sekančias pasekmes psichologijos metodologijai – mechanicizmą, natūralizmą, materializmą, spiritualizmą ir t.t., trumpai tariant sudavė rimtą smūgį vadinamajai gamtamokslinei psichologijai, įskaitant ir tariamai mokslinę „subjektyvistinę“, pavyzdžiui, introspekcijos psichologiją.

Tačiau fenomenologijos įtaka psichologijos raidai ne vien negatyvi (senosios psichologijos kritikos prasme), bet ir konstruktyvi ta prasme, kad tokie psichologai-psichiatrai, kaip L.Binswangeris, V.Franklis, suvokė, jog fenomenologinės-psichologinės redukcijos būdu gali būti pristabdomas galiojimas (Geltung) įprastinių aiškinimo schemų apeliuojant į auklėjimą, socialines aplinkybes, t.t. pristabdomas galiojimas naiviosios psichologijos mokslinių ambicijų, psichologijos, viską aiškinančios socialiniais ir t.t. veiksniais, t.y. remiantis vienparadigminiu determinizmu, neapsunkinant savęs paieškomis bent jau dviparadigminės, nekalbant jau apie daugiaparadigminę psichologijos mokslo sampratą. Tad nelieka nieko kito, kaip pripažinti laisvę esant laisve būtent tokio asmens, t.y. tapatinančio save vien su jau parengtu kompleksu numanomų atsakymų į aplinkos reikalavimus, ir, iš kitų pusė analogiškai suvokiamo kaip imperatyviai tapatinamo su galimu socialinės situacijos reikalavimų bei lūkesčių „išpildytojo“ vaidmens atlikimu = abiem atvejais, neatlikus fenomenologinio socialumo ir žmogiškumo ryšio ištakų ir šaknų atskleidimo, žmogus automatiškai (ar subtiliau, per „socialines psichologijas ar pedagogikas“) paskelbiamas socialine kategorija, vaidmenų atlikėju, visuomeninių santykių ansambliu ir t.t.

8. V.Franklio „logoterapinis“ projektas

tai tuomet fenomenologiškai orientuoti psichiatrai, pavyzdžiui, V.Franklis, pats pabuvęs hitleriniame konclageryje, atskleidė žmogiškosios būties resursų neišsenkamumą ir jų socialinio „stereotipinimo“, t.y. socializacijos, negatyvias pasekmes, t.y. laisvės sąlygų tapatinimo su socialinių aplinkybių teikiamomis sąlygomis veidmainiškumą, vedantį į žmogaus susvetimėjimą su pačiu savimi, psichologijos bei psichiatrijos aspektu šį veidmainiškumą (susvetimėjimą) laikant (sektų, kad kaltinimai tradicinės priežastingai orientuotos psichologijos adresu dėl jos veidmainiškumo, kalbant S.Freudo kalba, dėl dvigubos moralės ugdymo, turi pagrindą) deformuotos būties prasmės sampratos apraiškomis. V.Franklio atveju tai reikštų, jog tikrasis laisvės grožis (tikroji pasirinkimų prasmė) geriausiai išryškėja absoliučios socialinės, net fizinės-fiziologinės nelaisvės sąlygomis. Apie tai įtaigiai yra rašęs J.-P.Sartre` – „niekada žmogus nėra toks laisvas, kaip absoliučios nelaisvės sąlygomis“.

Metafizine prasme tai reikštų, jog būties-nebūties (prasmės-beprasmybės) atžvilgiu fenomenologinio metodo praktiškai (psichiatriškai-autopsichiatriškai) taikomos procedūros suteikia grynosios atribucijos galimybę, kurios nesuvokiantis asmuo gali pakliūti į pakankamai kritinę situaciją, pavyzdžiui, „gyvuliškose“ konclagerio sąlygose gali ir pats „sugyvulėti“.

9. L.Binswangerio psichologinė-psichiatrinė koncepcija

Kitas svarbus fenomenologijos psichologinio-psichiatrinio projekto variantas – L.Binswangerio koncepcija, kuri dėl nesuprantamų ( tiksliau – dėl šios koncepcijos filosofinių pagrindų nesupratimo) dalykų taip ir liko nepakankamai įvertinta.

O šios psichologinės-psichiatrinės idėjos pagrindas – atiduodama metafizinė pirmenybė imanentiškumo ir laiko dimensijoms, priešingai negu įprasta net vadinamojoje „humanistinėje“ psichologijoje ir psichiatrijoje, kur atiduodama pirmenybė transcendentinei sferai (pavyzdžiui, net subjektyvumo gelmių atskleidimas psichoanalizėje remiasi transfero (perkėlimo) procedūra, t.y. terapiniais tikslais mano subjektyvumas paverčiamas kaip „transcendentinis“ „kito“ asmens, šiuo atveju psichoanalitiko, atžvilgiu, terapinių seansų metu imanentizuojamas subjektyvumas, siekiant šiuo tartum paciento-psichoanalitiko koekstensyvių išgyvenimų „sintezės“, tačiau, galutinė imanentizacija iš principo neįgyvendinama, o ir įgyvendinimo pagrindas – laikas, klasikinėje psichoanalizėje įgijęs praeities ir istorijos perspektyvą, paprastai traktuojamas „ontikos“ (tai, kas vyksta), o ne „ontologijos“ (to, kas vyksta, prasminio kontekstualumo aspektu)

Tad paprastai teigiama, jog Heideggeris patalpina žmogų ir jo psichiką į kontekstą, kurio anksčiau psichologija niekada nebuvo svarsčiusi – klausimas apie tai, kaip žmogus suvokia savo ir kitų žmonių veiksmus suprantamas atskleidžiant žmogų kaip visumą jo paties žmogiškojo pasaulio kontekste.

L.Binswangeris, taikydamas Dasein kaip žmogaus būties-pasaulyje sampratą, (nereikalaujančią įsitraukimo į transcendentinę sferą, pvz., įtraukti objektyvaus pasaulio charakteristikas) pagal kurią konstituojamas vienaip ar kitaip prasminis santykis su pasauliu kaip tokiu („ikiontologinis“ santykis), kaip su visuma, ir, šis santykis yra ankstesnis už santykį su atskirais daiktais ar žmonėmis. Dasein disponuoja daugybe būdu judėti pasaulyje erdvės ir laiko požiūriais. Tad erdviškumas ir laikiškumas, tiksliau – erdviškumo ir laikiškumo atspalvių suvokimas paverčiamas pagrindiniu asmens autentiškos savijudos, t.y. tuo pačiu, ir „normalią“ savivoką bei kitų asmenų veiksmų adekvatų suvokimą funduojančiu veiksniu. Nagrinėdami erdviškumą, tiriame, kaip, projektuodami savojo pasaulio struktūrą, „surandame“ tinkamą vietą daiktams ir kitiems žmonėms bei atsižvelgiame į galimas sankirtas su kitais erdvės įprasminimo projektais. Galima skirti, pavyzdžiui, estetinę erdvę, judesių išpildymo erdvę, gamtinę-planetarinę erdvę, sensorinės deprivacijos erdvę ir t.t., bet visa tai yra natūralūs mūsų būties erdviškumo aspektai, kurių prasmės atskleidimas ir sąmoningas supratimas nors ir praplečia Dasein pasirinkimų repertuarą, tačiau iš esmės erdviškumas patvirtina žmogiškosios būties alternatyviškumą, vadinasi, erdvė nėra objektyviai priskiriama, ji – subjektyviai pasirenkama, nes, net pasirinkimo atmetimas yra tam tikras pasirinkimo būdas.

Laikiškumas kaip Dasein eksteriorizacija taip pat turi daug psichologinių apraiškų. Galima skirti „sapno temporalinę dimensiją, kuri, suprantama, kitokia, negu, pavyzdžiui, melancholiška pasaulio konstitucija, kurioje dominuoja kaltė ir kančia. Savipriekaištai čia remiasi „laiko apvertimu“ – ateitis išplečiama į praeitį („viskas būtų buvę kitaip, jeigu būčiau daręs taip ir taip“). Patologinės manipuliacijos (sąmoningos ar nesąmoningos, pvz., sapnuose) dažniausiai kompensuoja atotrūkį tarp norų ir galimybių, tačiau ir normos atveju šis neatitikimas neišvengiamas, tad neišvengiamas ir psichologo-psichiatro įsikišimas korekcijos ar konsultacijos, ar kitokiu pavidalu, forma.

10. A. Schutzo fenomenologinė sociologija

A.Schutzas (1899-1959) sociologas, nuo 1939m. Gyvenęs JAV. Pagrindiniai darbai:

– Socialinės realybės problema (I tomas)

– Socialinės fenomenologijos studijos (II tomas)

– Fenomenologinės filosofijos studijos (III tomas)

Kasdienybėje žmogus tiki daug kuo, tame tarpe, pirmiausia, „Mokinys tiki savo mokytojais ir mokyklinėmis knygomis“ (L.Wittgensteinas). Panašų sveiko proto požiūrį į pasaulį Schutzas, sekdamas Husserliu, vadina „generaline natūralios nuostatos teze“, kurią fenomenologijos kontekste galima pavadinti kaip atvirkštinę epoche procedūrą – susilaikau ne nuo tikėjimo pasaulio savaiminiu egzistavimu, bet, priešingai, susilaikau nuo abejonės to pasaulio realumu.

Žmogaus gyvenimą lemia pragmatiniai motyvai, o abejojantysys nesiims jokios veiklos. Tad Schutzo teorijoje „Lebenswelt“ yra tai, kieno egzistavimo nereikia įrodinėti.

Tačiau su „gyvenamuoju pasauliu“ akivaizdžiai ir patikimai duotas „kitas aš“, toks pat, kaip ir aš. Tad kasdienybės rūpesčiuose gyvenantis žmogus nekelia filosofinių, juo labiau – metafizinių klausimų. Kasdienio žmogaus pasitikėjimo pasauliu, tiksliau, socialine patirtimi, sfera tokia plati, kad, kol žmogus elgiasi stereotipiškai ir nesusiduria su problemine situacija, jam viskas kuo puikiausiai klostosi. Šiose situacijose žmogus vadovaujasi veiksmais, kuriuos Schutzas vadina „tipizuotais veiksmais“. Tad kasdieniam žmogui pasaulis atsiskleidžia kaip tipizuotų prasmių, žinių, tipizuotų situacijų ir elgesio tose situacijose erdvė. Visa tai iš esmės yra istoriškai paveldima, perduodamaiš kartos į kartą, tad žmogus, užuot nuolat svarstęs veiksmų motyvus, dažniausiai veikia įprastiniais būdais.Tad fenomenologinės sociologijos uždavinys – nereflektuojamų kasdienio žmogaus socialinio gyvenimo taisyklių atskleidimas bei supratimas.

Iš Husserlio Schutzas perima sąmonės temporališkumo koncepciją – per laiko struktūrą esą įmanoma išsamiai aprašyti intersubjektyvumo pasaulį, tačiau šis temporališkumas yra ne absoliutinės autorefleksijos pagrindas (kaip Husserliui), bet darbinė sąvoka, naudojama sąmonės interpretacinių galių kontinualumui bei plėtrai pagrįsti. Pagrindiniai A.Schutzo teorijos teiginiai:

1. Išimtinai visi žmonės pasitiki socialinio pasaulio realumu, o skirtumai tarp kasdienio žmogaus ir mokslininko požiūrių į pasaulį skirtingi tik iš pirmo žvilgsnio – tiesiog pagal profesinio pasiskirstymo principus visi žmonės negali būti vien sociologai-teoretikai, arba, visi žmonės negali būti tik kasdienybėje dalyvaujančios personos: kasdienybės žmogus, kuomet susiduria su problemine situacija, taip pat ima „teoretizuoti“, giliau žvelgti į pasaulį, priima tas pačias taisykles (metodo prasme), kaip ir, pavyzdžiui, sociologas. Pasak A.Schutzo, „prasmės interpretacija, „supratimas“ yra fundamentalus natūralaus požiūrio į šalia esantį asmenį principas“.

2. Kasdienis žmogus savo veiksmais tartum „aprašo“ socialinę realybę, tuo tarpu sociologas kelia klausimą „kodėl aprašytoji situacija egzistuoja?“

3. Kito aš veiksmų supratimas grindžiamas subjektyvumo principu, t.y. empatijos, gebėjimo įsijausti į kito asmens išgyvenimus taip, kad jie atrodytų lyg mano paties išgyvenimai.

4. Ryškėja subjektyvistinės tendencijos Schutzo sociologijoje:

a) pirmoji – paveldėta iš Husserlio – abu mąstytojai įsitikinę, kad žmonių abipusį supratimą užtikrina dar iki to vykstanti kiekvieno iš abiejų individų atlikta sąmonės saviinterpretacija, kurios duomenys absoliučiai patikimi, tad vienas asmuo pasilieka konstituojantysis, kitas – konstituotas, vadinasi, mūsų žinios apie kitus viusomet yra apytikrės

b) antroji – susijusi su kalbos komunikacinio vaidmens sumenkinimu, tad atsiranda problemų, bandant pagrįsti „išėjimą“ į aplinkinį pasaulį, t.y. reikia tenkintis individualistine kalbos samprata (skirtingai, negu samprata, kurią plėtoja, pavyzdžiui, J.Habermas ar L.Wittgensteinas).

5. Esminga abipusio supratimo struktūra tampa žmogiškasis kūnas, kurio išorė bei

jo atliekami veiksmai, kuriuos įmanoma interpretuoti socialiai priimtais standartais.

A.Schutzui ne be pagrindo priekaištaujama, esą Kito asmens veiksmų interpretacinis supratimas iš esmės nesiskiria nuo kokio nors kito objekto veiksmų (judesių ir t.t.) supratimo, su išlyga, kad žmogui tiesiog priskiriamas formalus antropologinis predikatas.

6. Kita vertus, Schutzas pripažįsta, kad Kito veiksmo supratimas procesualus bei kontekstualus, reikalaujantis interpretacijos korektūrų veiksmo eigoje, numatantis veiksmo motyvų atskleidimą ir t.t.

7. Pagal Schutzą, suprasti žmogaus veiksmus – tai atskleisti tų veiksmų motyvus, tačiau kuomet veiksmas neužbaigtas ir motyvų beveik neįmanoma atskleisti, reikia detalizuoti motyvų rūšis a) „tam-kad“ (Um-zu Motiv) ir b)„kadangi“ (Weil-Motiv).

a) „tam-kad“ motyvo atveju interpretacija grindžiama tuo, kad šio motyvo prasmė nukreipta į ateitį, tad konkretaus veiksmo prasmę galima iššifruoti kur platesniame kontekste = tam tikro projekto kontekste. Tačiau šis motyvas pernelyg subjektyvus, kadangi tikroji projekto prasmė žinoma tik jo autoriui, o kai kada lieka neaiški ir jam pačiam.

b) „kadangi“ motyvas yra praeitį reflektuojantis motyvas, tad jo prasmė stebėtojui yra apibrėžtesnė, kita vertus, įmanoma tam tikra žmogaus veiksmų tipologizacija, tipizacija, habitualizacija.

Vadinasi, socialinės patirties tipizacija, pirmiausia, kalbinėmis ženklų formomis, supaprastina gyvenimo situacijų supratimą bei palengvina praktinį veikimą tose situacijose, galų gale, garantuoja žmogaus veiklos sėkmę. Ne tik kiti asmenys, situacijos, bet patys žmonės save suvokia „tipizuotai-tipologizuotai“. Tačiau tipizuoti veiksmai iš esmės yra anonimiški, t.y. nežinomi jų autoriai, kai kada tie tipizuoti veiksmai atėję iš gilios senovės, tačiau tai pozityvus socialinio pasaulio momentas – „Kuo labiau veiksmai standartizuoti, tuo didesnė subjektyvi komforto, kartu, ir, intersubjektyvaus elgesio galimybė“. Priešingai atsitinka atskiro veikiančio žmogaus atžvilgiu – jeigu stebimas žmogus yra menkai žinomas, tai jo patys nekalčiausi veiksmai gali atrodyti įtartini. Tad:

8.Socialinio veiksmų konteksto anonimiškumas yra socialinio intersubjektyvumo sąlyga – kuo veiksmai tipiškesni, tuo jų prasmė objektyvesnė, paprastesnė, lengviau prognozuojama, tuo didesnė adekvataus abipusio supratimo galimybė.

9. Skirtingi socialinio pasaulio regionai turi skirtingus anonimiškumo laipsnius, tačiau Schutzui labiausiai rūpi mažiausia anonimiška socialinės realybės dalis, kurioje įmanoma abipusės paveikos situacija, t.y. įmanomas dialogas. Šį pasaulį Schutzas vadina iš Husserlio skolintu terminu „Umwelt ir būtent šiame pasaulyje įmanoma interaktyvi socialinių subjektų veikla.

10. Tai, kad egzistuoja tipizuotos žinios, kurių pagrindinų savybė – jų bendrumas – o egzistuoja ir „atsarginiai tokių tipizuotų žinių bankai“ – reiškia, jog socialiniame pasaulyje veikia patirties prasmės relevantiškumo fenomenas.

11. Relevantiškumas reiškia tai, kad kai kurios patirtys tinkamos tik adekvačioms tų patirčių atžvilgiu situacijoms, tam tikroms žmonių grupėms, tam tikroms institucijoms, mokslininkų bendruomenėms, net tik tam tikroms atitinkamoms visuomenėms.

12. Kadangi relevancija „persmelkusi“ visą „Gyvenamąjį pasaulį“, tai šį pasaulį galima struktūruoti bei artikuliuoti

13. Schutzas skiria kelias relevancijos rūšis – „tematinę“, „motyvacinę“, „hipotetinę“, „interpretacinę“. Visos relevancijos formos susiję viena su kita savo prasminėmis struktūromis ir yra įsišakniję „Gyvenimo pasaulyje“ (Lebenswelt`e).

14.Relevantiškumo struktūros įvaldymas (ar nepakankamas įvaldymas) lemia socialinės veiklos sėkmę – relevantiškumo variantus sėkmingai identifikavę, mes juos, o kartu ir atitinkamus socialinius veiksmus „paimame tartum iš atsarginio duomenų banko“ ir efektyviai siekiame (irelevancijos atveju – neefektyviai) užsibręžtų tikslų.

15. Detaliau nenagrinėsime tolesnės A.Schutzo fenomenologinės sociologijos raidos, tik akcentuosime tai, kad jo idėjas plėtojo tokie sociologai kaip T.Luckmanas ir P.Bergeris, vėliau susiformavo etnometodologinė kryptis sociologijoje, perėmusi kai kurias fenomenologijos idėjas.

Join the Conversation

×
×