Religijos ir filosofijos santykis

Norint tirti filosofiją reikia visų pirma aiškiai suvokti, kas tai yra. Čia vienas kitam yra priešpastatomi suvokimas ir nuvokimas. Kadangi kyla toks klausimas, kas tai yra religija, tai iš čia aišku, kad religija yra nuvokiama. Istorikai tiria religijas, jas grupuoja, išskiria jas iš meno, mokslo, technikos ar kitokio vystymosi. Tačiau nuvokimas dar nėra suvokimas. Tai patvirtina ir visa eilė (apie 150) religijos apibrėžčių. Tai reiškia, kad nėra visiems priimtino religijos suvokimo. Kiekvienas ją gali įsivaizduoti kitaip.

Šios temos nagrinėjimo tikslas – išsiaiškinti reeligijos ir filosofijos santykį. Gal jas sieja bendros pamatinės vertybės? O gal kaip tik priešingai – tai dvi atskiros disciplinos, tarpusavyje atrandančios menkų sąsajų ir teturinčios panašią mąstymo kryptį? Bandysiu tai išsiaiškinti panagrinėdama šią temą keletu aspektų: religija kaip santykis ir jo problema, religijos filosofijos pobūdis, krikščioniškoji vertybių filosofija, filosofijos ir religijos skirtumas, religijos filosofijos klystkeliai (klaidos).
Santykis, kaip Aristotelis yra įžvelgęs, yra polinkis kitam. Religiją taipogi plačiausia prasme galime apibūdinti kaip santykį, būtent: santykį tarp Dievo ir žmogaus, kuomet žmogus linksta į Dievą, pajautęs nebylų šiojo kvietimą. A. Maceinos įsitikinimu, žodis „Dievas“ yra pats tinkamiausias formaliajam religijos apibrėžimui, kadangi nusako tik tai, kad be žmogaus religijoje yra kažkas kitas, kažkas aukščiau, su kuriuo ir vyksta santykis. Visi kiti žodžiai, tokie kaip „begalybė“, „g

galutinybė“, „gelmė“ ir t.t teatspindėtų tik kai kurių religijų sampratas, bet netiktų visoms bendrai. Tuo tarpu žodis Dievas apskritai nusako antrojo poliaus ar kitko esamumą, todėl yra tinkamas visoms religijoms.
Religijos vardas sako, jog religijos dalykas nėra uždaras ir vienišas, bet atremtas į du polius, tarp kurių susikuria grįžtamasis veiksmas. Šie gi poliai yra: Dievas ir žmogus. Religija – tai Dievo ir žmogaus susitikimas tam tikroje erdvėje, kurią įprasta vadinti šventa. Taigi religija yra dievažmogiškasis atoveiksmis. Religijos filosofijos tyrimo objektas susideda iš dviejų dedamųjų: transcendentinės ir imanentinės. Atitrūkimas nuo vienos iš šių dalių tampa kyšimasis į kito mokslo tyrimo sferą. Nes Dievas atitrauktas nuo žmogaus, gali būti pažintas tik apreiškimo dėka, ir todėl apmąstomas tik teologiškai, o žmogus, atitrauktas nuo Dievo, virsta “psichiniu daiktu”, kuurio pažinimas išsisemia psichologija ir sociologija.Taipogi santykis – tai nėra tik žmogaus įsipareigojimas, atliekami veiksmai, skirti tam Dievui. Į santykį reikia žiūrėti ne tik iš žmogaus taško, tačiau santykio apmąstyme turi būti įtrauktas ir Dievas.
Štai čia tam, kad išryškinti religijos dvipoliškumą gali būti įvesta ir religingumo sąvoka. Religingumas kyla iš religijos kaip iš visa ko esmės. Religingumas – tai ta santykio tarp Dievo ir žmogaus dedamoji, kurią pilnai tvarko ir kontroliuoja pats žmogus. Religingas žmogus savo veiksmais parodo suprantąs, jog religija egzistuoja &#
#8211; Dievas kaip būtis yra aukščiau jo, kaip būtybės. Tai yra regimas santykio vykdymas. Tačiau pats santykis glūdi kur kas giliau, nei šis jo antropologinis paviršius.
Egzistuoja nemažai religijos mokslų, aptariančių santykį tarp Dievo ir žmogaus įvairiais aspektais. Tačiau, pasak A. Maceinos, jie visi yra nelygūs religijos filosofijai, nes jų tyrimo objektas nėra filosofijos tyrimo objektas. Štai čia gali atsirasti žmonių, norinčių paprieštarauti ir teigiančių jog filosofijos objekto kaipo tokio vienintelio ir konkretaus iš viso nėra. Galbūt tame ir yra teisybės. Tada sąvoką filosofijos objektas galime pakeisti į panašią – pagrindinis, dažniausiai tiriamas filosofijos objektas. Nesunku susivokti, kad čia kalba eina apie būtį. Taigi: kaip siejasi Dievas ir žmogus būties atžvilgiu? Kaip jau buvo paminėta aukščiau, šie du poliai – Dievas ir žmogus – sujungti santykiu kaip būtine kategorija. Būtis grindžia būtybę šiosios buvime. Dievas – būtis, kūrėjas. Žmogus – būtybė, kūrinys. Kadangi religija yra santykis tarp būties ir būtybės, o būtybė yra kuriama, t.y. kyla iš būties, tai ir pati religija atsiranda tik atsiradus žmogui. Teisingai yra sakoma, jog religijos atsiradimas turi būti tapatinamas su žmonijos atsiradimu. „Žmogui religija nėra kažkas, kas jį papildytų, patobulintų, atbaigtų, bet jis pats yra religija, vadinasi, Dievu pagrįstasis buvimas“ (A.Maceina). Religija nėra žmogaus sudedamoji dalis, kurios jis galėtų atsisakyti; religija – tai, iš
š ko jis kyla. Žmogus gali atsisakyti nebent religingumo, tačiau ne religijos.
Dabar iš ontologinio svarstymo vėl nusileisime į antropologinį. Visas būties kaip visa ko esmės supratimas religiniu požiūriu kasdieniame pasaulyje pasireiškia kaip žmonių religingumas. Čia svarbu pabrėžti žodžius “religiniu požiūriu”. Nes būtis įvairiais laikmečiais įvairių žmonių buvo suprantama skirtingai. Todėl nereligingumui, nedieviškumui nedera suteikti neigiamo atspalvio. Dažnai bedieviu pavadintas žmogus iš tikrųjų toks nėra, tiesiog jo veiksmai, elgesys galbūt neatitinka tame laikmetyje esančio buvimo religišku nusistovėjusio supratimo. Religiškumas išoriškai perteikiamas įvairiausiomis formomis: malda, menu, aukojimu, filosofinio ar teologinio pobūdžio mąstymu ir t.t. Svarbi šios religijos regimybės sąlyga yra ta, kad ji nebūtų veidmainiška. Pavyzdžiui malda yra prasminga tik tada, kai būtybė kreipiasi į būtį suprasdama jos egzistavimą visai kitoje plotmėje, o ne kaip siųsdama pagalbos šūksnį “stipresnei” būtybei. Religingumas kasdienybę paverčia tiesa.

Apie religijos filosofijos pobūdį. A. Maceinos knygoje tikroji religijos filosofijos plotmė yra jokių kitų šakų nepaliesta ir savarankiškai apmąstoma pačios religijos filosofijos. Tačiau kas yra šis apmąstymas pats savyje ir kokį pobūdį jis įgyja bendrame filosofavimo plote?

Santykis tarp Dievo ir būties, kaip minėta, yra ontologinis, nes tai santykis tarp būties ir būtybės. Tad jeigu pati religija yra ontologinio pobūdžio ir jeigu jos esmę apsprendžia religijos filosofijos pobūdis, tai, trumpai tariant, religijos fi
ilosofija pačia savo prigimtimi yra ontologija (A. Maceinos išvada). Tačiau šį teiginį dar reikėtų paaiškinti plačiau. On-tologija – tai J. Claubergo darinys, sudarytas iš „dviejų filosofijų“: „pirminės“ ir „antrinės“ (kuria Aristotelis vadino fiziką). „Pirminė filosofija“ apmąstė bendrąsias sąvokas bei kategorijas būtybės kaip tokios; vėliau Boethijaus ji buvo pavadinta metafizika, dėl jos graikiškosios reikšmės (mèta tá fysika). Tčiau kadangi graikiškai „būtybė“ yra „to ón“, tai Claubergas sąvoką „metafizika“ pakeitė nauju terminu „ontologija“. Šis naujadaras žymiai tiksliau nusako Aristotelio „pirminės filosofijos pobūdį“: „metafizika tik formaliai nurodo, kad jos objektas buvoja nebe fizinėje plotmėje arba turi kitą matmenį“; tuo tarpu ontologija jau aiškiai nusako, kas jos objektas iš tikro yra, būtent: būtybė. Tačiau apimties arba turinio atžvilgiu abu pavadinimai – tiek metafizika, tiek ontologija – yra visiškai tapatūs. Bet vėlgi, žvelgiant kitu kampu, religijos filosofija negali būti ontologija, nes Dievas nėra būtybė ir tuomet negali būti metafizikos objektas. Net ir formaliai svarstant, neįmanoma Dievo patalpinti metafizikos rėmuose. Taip yra todėl, kad net nuo Aristotelio laikų, „pirminė filosofija“, arba „metafizika“, arba „ontologija“ svarsto bendrąsias sąvokas ir kategorijas būtybės kaip būtybės, nes Dievas neįeina nei į jokią sąvoką, nei kategoriją: „non est in genere“ (Tomas Akvinietis), jis yra aukščiau jų. Aukščiau būtybių, nes yra pati būtis. „Todėl Dievas negali būti apibrėžtas, jis gali būti tik pavadintas“ (A.Maceina).

Religijos filosofija gali būti tik ontologija kaip svarstymas būties pagrindo apskritai Heideggerio apmąstymai). Kalbėdami apie būtį turime kalbėti Dievo prasme, nes kitu atveju, kalba eis arba apie būtybę, arba apie transcendentalinę sąvoką. Jei būtis sumaišoma su būtybe, tai lygu tarsi pagrindas sumaišomas su pagrįstuoju ir tuo pačiu terminu vadinami du visiškai nesuvedami dalykai. Antruoju atveju, jei būtis telaikoma transcendentaline sąvoka, visas mąstymas pasilieka tradicinės metafizikos lygyje, nes jokia sąvoka negali būti pagrindu. Galiausiai – „Dievas sąvokos turėti negali, kadangi jis yra vienas vienintelis. Savo vieninteliškumu jis peržengia visas sąvokas ir visas kategorijas. Užtat nė būties kategorija jo neapima“. Todėl galime drąsiai galime daryti išvadą, kad Dievas nėra nei būtybė, nei netgi būtis. Dievas stovi aukščiau jų abiejų.

Ką religijos filosofija apima? Koks yra jos svarstymų plotas bei žvelgimas į šį plotą? Jeigu religijos filosofijos pagrindinis objektas yra religija, tai ir jos apimtis yra lygiai tokia kaip ir religijos. Taigi religija apmąsto viską, kas yra būties pagrįsta ir todėl santykio su Dievu susieta. Religijos filosofija nemąsto apie būtybę jos esmėje, nes taip ji būtų atskirta nuo santykio su Dievu. Religijos filosofija apmąsto būtybę jos buvime, kuris yra ne kas kita, kaip santykis su Dievu kaip būtimi. Bet kuo Dievas susisieja su žmogumi, sueidamas su juo į nesuardomą santykį? Štai čia ir yra pagrindinis religijos filosofijos klausimas. Dievas grindžia žmogaus buvimą kaip Aš-būtybės, t.y. jis kuria žmogų kaip Aš-būtybę, tai yra kūrimo procesas, kuris sujungia Dievą ir žmogų į nesuardomu ryšiu. Religijos filosofijos Dievas yra kūrėjas. O kas yra šis kūrimas tiek Dievo, tiek žmogaus atžvilgiu? Formaliąja prasme, kūrimas yra nieko pavertimas kažkuo (būtybe šiuo atveju). Tačiau ar galime tuo pačiu metu kalbėti ir apie nieką, ir apie Dievą, kai tuo tarpu Dievas yra pati būtis, apimanti viską? Galima, nes „Dievas pats aprėžia savo visagalybę, prisiimdamas kenotinę būseną.“ (A.Maceina) Kenozės būsenos atskleidimas išsprendžia daugelį religijos filosofijos problemų, tokių kaip Dievo buvojimas pasaulyje, taipogi žmogaus galimybė apsispręsti Dievo akivaizdoje. „Be Dievo kenozės būtų negalimas žmogaus tikėjimas, o be tikėjimo būtų negalima religija“. Religijos filosofijoje todėl yra du pagrindiniai klausimai: Dievo ryšys su žmogumi ir žmogaus ryšys su Dievu. Abu jie atitinka religijos dvilypumą apskritai ir yra neblogai išreikšti N.Badjaevo žodžiais: „Religinis reiškinys turi du veidus: tuo pačiu metu jis apreiškia ir Dievą žmoguje, ir žmogų Dievuje; ir ilgesį, kuris verčia žmogų judėti Dievo artumon, ir ilgesį, kuris veda Dievą žmogaus linkui“. Štai todėl būtina religijos filosofiją pradėti Dievu.

B. Kuzmicko „Šiuolaikinėje katalikiškoje filosofijoje“ aptariama ir krikščioniškoji „vertybių filosofija“, taip pat keletas jų atstovų ir populiarintojų. Katalikų, ypač augustininės pakraipos katalikų, filosofijoje plataus atgarsio susilaukė M. Šelerio idėjos: fenomenologinės ir antropologinės, jos iš dalies nulėmė Vokietijos katalikų filosofijos sparno modernizavimą. Katalikų filosofija čia buvo gaivinama iš žmogiškosios būties, asmenybės, dorovės ir vertybių problematikos pozicijų. E. Husserlio ir M. Šelerio fenomenologinio metodo pagrindu Vokietijoje susiformavo egzistencializmui artima krikščioniškoji „vertybių filosofija“. Žymiausi jos atstovai: D. Fon Hildebrandas, E. Štein, Z. Benas, A. Miuleris, J. Hessenas. E Husserlio mokinys bei pasekėjas Hildebrandas bene originaliausias ir produktyviausias iš jų tarpo. Taikydamas fenomenologinį metodą krikščioniškajai pasaulėžiūrai, jis nagrinėjo asmenybės, vertybių teorijos, etikos, socialinių santykių bei religijos problemas. Hildebrandas išskyrė dvi sąmonės duotybių rūšis: intelektualiai tiesiogiai įžiūrimas ir intelektualiai „tamsias“ esybes, kurias įmanoma pažinti tik induktyviu mąstymu. Fenomenologija daugiausia remiasi pirmosiomis. Hildebrando manymu, fenomenologija turi vengti bet kokių išankstinių sistemų, nuostatų, konstrukcijų ar juo labiau mokslo metodų, nes jie apskritai yra netinkami filosofijos problemų sprendimui. Fenomenologas yra „atviras“ būties problemoms ir jas gali suvokti netgi iracionaliais išgyvenimais, kurių dėka, beje, geriausius savo atradimus yra padarę žymieji filosofai.

Hildebrandas į katalikiškąją filosofijos tėkmę įnešė šviežių idėjų, originalumo, kurių pasisėmė iš fenomenologinės pozicijos. Šis filosofavimo būdas leido įtraukti naujas sritis į katalikų filosofinę problematiką, paliesti netradicinius, nebūdingus klausimus, naujai atsiliepti į kai kurias tradicines problemas. D. Fon Hildebrandas modernizmą stengėsi susieti su reikšmingiausiu praeities filosofijos palikimu, tuo išreikšdamas pagarbą ir susižavėjimą seniesiems mąstytojams: „Būtų sunku pasakyti, kiek mes esame skolingi Platonui, Aristoteliui, Šv. Augustinui, Šv. Tomui Akviniečiui ir kitiems, praplėtusiems mūsų supratimą apie tai, kas duota“.

Hildebrando filosofijos išeities taškas yra žmogaus ir vertybių santykio problema. Esminis žmogaus būties bruožas, pasak jo, gebėjimas pažinti, išgyventi vertybes, pasiduoti įvairiapusiškam jų poveikiui. Žmogus savo būties pilnatvę išreiškia bendraudama, kontaktuodamas su kitomis būtybėmis, jis egzistuoja tik socialiniame ryšyje, tik čia patiria savo būties pilnatvę. Veiksmingiausia žmones vienijanti jėga, pasak Hildebrando yra meilė. Jo išanalizuojamos yra įvairios meilės rūšys, tačiau svarbiausia meilė laikoma šventa, dvasinė, įsitikinimų meilė, jungianti žmones aukojimusi bendriems idealams: „Kiekviena meilė, kuri nėra inkorporuota į religinių vertybių sritį, kenčia dėl šio neatitikimo“. Šis fenomenologijos atstovas, be abejo, yra teisus, sakydamas, kad žmonių bendravimą ir tarpusavio santykius veikia jų jausmai, sąmoningi ketinimai, vertybių supratimas, idealūs vaizdiniai, tačiau žmonių bendravimo formas kildindamas tik iš žmnių sąmonės ir subjektyvaus pasaulio, D. Fon Hildebrandas nepakyla aukščiau tradicinės idealistinės sociologijos.

Kita E. Husserlio mokinė, Edita Štein, vėliau tapusi karmelitų ordino nare, rėmėsi augustinizmo ir tomizmo idėjomis, ragino fenomenologiją derinti su neotomizmu. Jos nuomone, fenomenologiją galima plėtoti ontologinės problematikos kryptymi ir sutaikyti su tomistine metafizika. Taip pat fenomenologija esą duodanti ne tik „įžiūrėjimo“ metodą, bet ir galinti padėti ontologiškai paaiškinti mūsų ir visus „galimus“ pasaulius.

Z. Benas savo vertybių teorijos žinias mieliau taikė pedagoginiame lygmenyje. Jis kūrė katalikybės principus atitinkančią vertybių teoriją, pagal kurią aukščiausia vertybė yra „šventybė“.

Prancūzų teologas A. Diumeris kūrė originalią, neortodoksinę religijos koncepciją. Jo išeities pozicija yra „konkreti žmogiškoji realybė“. Tačiau jam panorėjus iš šios pozicijos apibrėžti krikščionybėsbei kitų religijų institucijų žmogiškąją bei sakralią prasmę, jo filosofija bažnytinės cenzūros buvo uždrausta, nes visiškai neatitiko oficialiosios katalikybės doktrinos.

Taigi matome, kad krikščioniškoji „vertybių filosofija“ visų jos atstovų veikaluose ir teiginiuose gręžiasi ne į Dievą, ne į būtį, bet tik į Dievo kūrinį žmones, jų tarpusavio santykius iškeldama kaip aukščiausiąją vertybę.

Filosofija ir religija yra dvi pagrindinės metafizikos formos. Racionalus religinių klausimų svarstymas, teologija, apskritai sunkiai atskiriama nuo filosofijos. Tomas Akvinietis (1225-1274), viduramžių vienuolis-dominikonas, yra tiek filosofas, tiek ir teologas. Bendra tarp filosofijos ir religijos tai, kad, kaip metafizika, jos nepriklauso nuo patirties, priešingai, ją sąlygoja. Kokia mūsų patirtis, priklauso nuo to, kokią religiją mes išpažįstame, kokios filosofijos mes laikomės. Skirtumas tarp filosofijos ir religijos tai, kad pirmoji yra racionali metafizika, o antroji – iracionali. Filosofija racionali ta prasme, kad ji operuoja racionaliomis idėjomis, kurios gali būti kritikuojamos. Be to, visada galima keisti ir tobulinti filosofijos turinį.

Filosofija ir religija: skirtumas. Toliau panagrinėkime konkrečiai Kierkegaardo ir Bartho požiūrius į religijos ir filosofijos skirtybes A. Jacopozzi knygoje „Religijos filosofija“. Kierkegaardas pateikia tam tikrą religijos ir jos santykio su filosofija sampratą, radikaliai priešingą Hegelio (teigusio, kad filosofija turi turėti „auklėjamąjį“ pobūdį) sampratai. Kierkegaardui religija visa esme yra tikėjimas. Jis atstovauja rafinuotai dialektikai, ištisai paženklintai skirtumo tarp filosofijos ir religijos, tarp mąstymo ir egzistencijos išlaikymu. Jo maymu, žmogui norint realizuoti save, tėra vienintelė galimybė – religinė egzistencija, o jos pavyzdys – Abraomas, žmogus, stovintis veidu į veidą prieš Dievą. Kierkegaardas iškelia esminę problemą: kaip pateisinti religinę egzistenciją jos subjektyvumo būtinybėje? Ir štai po tokių jo kūrinių kaip Filosofijos trupiniai bei Baigiamasis nemokslinis prierašas siekimas mąstyti egzistenciją tampa rimta akistata su filosofija. Šio mąstytojo nuomone, „egzistencija“ jau savaime yra filosofinė kategorija, kurią jis priešina „esmei“. O šioji esmė yra turinys, kuriuo remiasi visa Hegelio filosofija. „Auklėjamojoje“ filosofija neįžvelgęs nieko kito kaip tiesą ir neatrdęs daugiau nei idėją, Kierkegaardas supranta, kad išganymas tampa subjekto problema, kuris vis labiau tampa vienišas, ypatingas, ir toje būsenoje susijungęs su Dievu „aptinka išganymą esant taip pat vienatinį santykį“. Už šios „vienatinės egzistencijos atradimą jis pripažinamas egzistencializmo pirmtaku.

Tikėjimo paradoksas. Egzistencijoje viskas priklauso nuo individo laisvo pasirinkimo. Pats tikėjimas pakliūna į esminį paradoksą: juk Dievas egzistavo žmogiškuoju (jam tarsi neįimanomu) pavidalu, taip pat Jėzus Kristus yra Dievas laike (nors jam neegzistuoja jokios ribos, net ir laiko). Štai šiame fakte glūdi antistorinis ir transcendentinis elementas, kuriuo galima pagrįsti išganymą. Tik tikėjimas pajėgus užčiuopti šį faktą ir išganymo perspektyvoje laikyti jį paradoksu. Mes turime daryto tikėjimo šuolį, lydymą proto, kad visa tai pajėgtume suvokti. Turime leisti protui sustoti bemąstant apie šį paradoksą, kad sugebėtume išsaugoti krikščioniškąją tiesą. Čia Kierkegaardas priena išvadą, kad „didžiausias mąstymo paradoksas tokiu atveju yra šis: norėti sugriebti kažką, ko jis negali mąstyti“. Jaunystės kūriniuose etiką ir religiją jis supriešindavo, o paskutiniuose kūriniuose etiką ima laikyti būtinu religijos momentu. Atskirybė, nukreipta išganymo link, faktiškai yra etinis subjektas, kuris apsisprendimu tikėjimui yra esmiškai valia ir laisvė. Kierkegaardo atsiskyrėliška didybė glūdi būtent „buvimo nuolatiniu kliuviniu, su kuriuo privalo skaitytis bet kuris mėginimas kelti dieviškumo problemą ir nenorintis redukuotis į intelektualizmą“.

Barthas įvykdė radikalų posūkį teologijoje, jis pasipriešino visai XIX a. Protestantų teologijai. Jam atrodė neteisinga tai, kad teologija buvo perdaug „žmogiška“, neatsižvelgianti į kūrėją. 1918-1922 metai jam atneša radikalių pokyčių, iš kurių gimsta jo garsusis kūrinys Laiškas romiečiams (Pauliaus laiško teologinis komentaras). Čia jis ėmė atmetinėti mėginimus tikėjimą į Dievą grįsti religija, smerkė ir kovojo prieš kiekvieną Dievo žodžio interpretaciją, motyvuodamas tuo, kuri kad „ir kiek tiksli ir autoritetinga būtų, visada šiaip ar taip likdavo žmogaus žodžiu“. Jam tikrai rūpėjo kategoriškas pasirinkimas tarp Dievo žodžio ir žmogau sžodžio, tarp Evangelijos ir religijos, tarp Dievo valios ir žmogaus troškimų. Jis nuolat nagrinėjo ir kėlė sau klausimus, ar gali pat žmogus surasti Dievą savo iniciatyva? Ar tai darydamas jis neina klaidingu keliu? Ar bet koks jo pasisakymas apie Dievą nėra tiesiog per didelis pasitikėjima savimi? Kol galiausiai suprato, kad žmogus gali rasti Dievą tik eidamas visiško atsižadėjimo keliu, tik suprasdamas Dievą iš jo apreiškimo.

Bartho pozicija Dievo atžvilgiu buvo išties nauja, ji tarsi šalino visą teologijos mokslą. Vienas iš svarbesnių Bartho išprovokuotų teologinės revoliucijos aspektų buvo visiškas teologijos išvadavimas iš filosofinių grandinių. Taigi, kad tikėjimas į vienintelį ir gyvąjį Dievą būtų pagrįstas, iškyla būtinybė rasti pradinį tašką. Tai yra vienas iš lemtingųjų filosofijos klausimų. Tai nėra kažkoks objektyvus dalykas, tiesiog pasirenkamas tam tikras objektas, atspirties taškas, nuo kurio ir pradedama viskas aiškinti. „Taigi tai, kaslaikoma absoliučiu, besąlygišku pradiniu tašku, tėra ne kas kita, kaip šuolis į tam tikrą apibrėžtą mąstymo ir tikėjimo srovę“ (A. Jacopozzi). Bartho požiuriu, teologijoje šis pradinis atskaitos taškas yra Dievas. Jo apreiškimas yra tikėjimo pagrindas, o pats Dievas yra tikėjimo pradžia ir šaltinis. Šiuo atveju yra visiškai išstumiamas žmogaus pasirinkimas, paliekamas tik dieviškasis pasirinkimas,kuriame ir glūdi tikėjimo pradinis taškas. Barthas teigia, jog žmogus ir Dievas yra labai nutolę, ir žmogus gali kažką suprasti ar aiškinti Dievo atžvilgiu tik todėl, kad Dievas yra pirmiausia apsireiškęs per savo žodį. Jo manymu, pati teologija, arba suvokia esanti žmogiškoji kalba apie Dievą arba išsisemia tapdama iškreipta. Jis taip pat teigia, kad jokio apreiškimo nėra, jei žmogus jį priskiria kaip savo nuovokos pagrindą. Bartho mintys turėjo didelės įtakos XX a. teologijai. Net tokios, kad religijos filosofija, kaip disciplina, buvo išbraukta iš protestantiškosios teologijos programos. Jam atrodė, kad religija apie kurią kalbama pradedant žmogumi, yra „afera“, žmogaus be Dievo „afera.

Kaip jau aišku, religijos filosofijos tyrimo objektas nėra taip jau paprastai apibrėžiamas. Todėl natūralu, kad buvo ir klaidingų filosofavimų šiuo klausimu. A Maceinos teigimu, pagrindinė klaida yra jau ne karta minėto Dievo ir žmogaus dvipoliškumo išskaidymas į du atskirus, nesusietus objektus. Kaip jau buvo minėta, juos vertėtų palikti teologijai, psichologijai, sociologijai ir kitiems tokio pobūdžio mokslams. Religijos filosofija turėtų tirti santykį. Du pagrindiniai religijos filosofijos klystkeliai yra Dievo metafizika ir religijos fenomenologoja. Toliau jie bus trumpai aptarti.

Vakarų metafizika, pasiekusi tinkamo aukščio, savaime virsdavo Dievo apmąstymu arba “filosofine teologija”. Vakarų mąstymas vykdomas tokiu būdu: žengiama būtybių sąrangos laiptais aukštyn ir šios pakopos viršūnėje randamas Dievas neperžengiant metafizikos rėmų, t.y. nuo būtybių analizės (tai fizika) pereinama prie būties analizės ne šuoliškai. o palaipsniui (tai metafizikos principas). Daug nesigilinant į šį klystkelį yra matomas jo neteisingumas religijos filosofijos požiūriu. Kadangi Dievo supratimas žmogui sąlygoja jo atoveiksmį, kuris siauriau, bet aiškiau gali būti pavadintas religingumu, tai mažai tikėtina kad šis religingumas gali reikštis viso ko pradui – būčiai, kuri iš tikrųjų yra toje pačioje plotmėje kaip ir žmogus, tik esanti absoliučiai tobula. Taip mąstant, gautųsi išvada, kad asilai laisvalaikiu galėtų pasimelsti žmonėms.
Kitas klystkelis – religijos fenomenologija – ieško to, ką ji iš tikro jau turi ir kuo ji savuose ieškojimuose bei savose įžvalgose vadovaujasi. Taigi yra matyti, kad fenomenologija yra didelis ratilas – vyksmas, kurio pabaiga glūdi jo pradžioje. Pavyzdžiui, ar įmanoma sužinoti ar malda yra religinis reiškinys, jei ji atliekama kaip priemonė susitelkti prieš darbą? Čia tektų ieškoti religijos esmės religiniame reiškinyje, o tai jau yra loginė yda.

Abu šie religijos filosofijos klystkeliai be savo kitų klaidų dar ir neįvykdo pagrindinio religijos filosofijos reikalavimo – jei nenagrinėja Dievo ir žmogaus kaip santykio vieno su kitu. Dievo metafizika užmiršta žmogų, o religijos fenomenologija – Dievą.

Religijos filosofija pačia savo prigimtimi yra ontologija. Apie tai jau buvo kalbėta. Svarbu pabrėžti, kad ontologija – tai svarstymas apie būtį pačia plačiausia prasme. Ieškant būties pagrindo yra bandoma atsakyti į klausimą, kodėl yra kažkas, o ne niekas. Į metafizikos rėmus šis klausimas neįtelpa. Todėl tarp Dievo, tokio, koks jis čia yra apibrėžtas, ir būties apskritai galima dėti lygybės ženklą. Dievas, kaip jis suprantamas metafizikoje, nėra lygu būčiai, jis yra siauresnė sąvoka, todėl Dievas lyg ir atkeliamas į būtybių lygmenį, o tai aiškiai prieštarauja aukščiau keltom sąlygom.

Tikrasis religijos filosofijos uždavinys yra atsakyti į klausimą, ką reiškia grįsti būtybę jos būvime ir ką reiškia suprasti šį grindimą kaip santykį tarp Dievo ir žmogaus. Ontologija nėra religijos filosofijos svarstymo objektas, ji yra tik šios filosofijos prigimtis. Todėl būtybė įsiglaudžia į religijos filosofijos turinį tik tiek, kiek ji būna ryšium su Dievu.

Religijos filosofija, religijų istorija, religijos fenomenologija, sociologija ir psichologija nėra vien tokios disciplinos, kurios gyvuotų kaip turinčios nuosavybės teises į tokią plačią sritį, kokia priskiriama religiniam fenomenui. Tarp jų negali nebūti vidinės konfrontacijos ta prasme, kuri išreiškiama „hermeneutinio rato“ terminu; ypač tarp religijos filosofijos ir kitų disciplinų: „pastarosios jai privalo pateikti realų istorinį faktą, kurį religijos filosofija turi interpretuoti proto totalumo šviesoje, nusakydama to fakto esmingumą bei jo prasmės žmogui ir jo istorijai pagrindą.

Religijos filosofija savo ruožtu privalo kritiškai aiškinti religiniams mokslams ribas išankstinio supratimo, kurio neišvengiamai laikomasi interpretuojant to, kas laikoma religija, tyrimą.“ (G. Ferretti). Šia prasme „hermeneutinis ratas“ tarp religijos filosofijos ir religijos mokslų krypsta nuo istorinių-fenomenologinių duomenų lygmens į prasmės lygmenį, kad vėliau iš naujo sugrįžtų prie kritiškai paaiškintų duomenų. Šitaip religija pripažįstama pirmapradišku ir neišsemiamu žmogiškuoju pagrindu.
Religijos filosofija, kartą pasiekusi tokį rezultatą, galėtų deramai skatinti tarpdisciplininį įvairių religijos mokslų suartėjimą, laikydama sau pavaldų tą horizontą, kuriam kiekviena iš disciplinų savaip atsiveria.

Naudota literatūra:

1. A. Maceina „Religijos filosofija“, 1 dalis, Katalikų pasaulis, Vilnius, 1990
2. B. Kuzmickas „Šiuolaikinė katalikiškoji filosofija“, Mintis, Vilnius, 1976
3. A. Jacopozzi „Religijos filosofija“, Aidai, Vilnius, 1997

Leave a Comment