Laikas ir erdve

10

Tavyje, mano siela, aš matuoju laiką. Įspūdį, kurį praeinantys dalykai palieka tavyje, kuris išlieka ir jiems praėjus, būtent jį, dabar esantį, aš matuoju, o ne tai, kas praėjo. Būtent jį aš matuoju, kai matuoju laiką.¹

Tuo pačiu pagrindu Augustinas aiškina patį trijų laiko atmainų judėjimą, esmiškai modifikuodamas jų būtinio statuso – buvimo ar nebuvimo klausimą. Visas tas judėjimas vyksta “sieloje”, arba vidujybėje.

Remdamiesi Augustino ir kitų vidinio laiko analizėmis, galime nagrinėti laiką kaip trijų jo kokibinių atmainų visumą. Tos atmainos – tai: 1) Dabartis, kurioje yra pati baigtinė ir nuolatos kintanti sąmonė ar, tiksliau sakant tai, kas yra tokiai sąmonei, kas jos tiesiogiai suvokiama, arba esamybė. Tame fizikinio laiko taške, kuriame esame, yra dabartis. 2) Praeitis, į kurią negalime realiai persikelti; ją galime suvokti tiktai perkeltą į dabartį, įdabartintą ypatingais vidujybės mechanizmais – asmenine ir bendrijine atmintimi. Praeitis gali tapti duotybe tik kaip tai, kas abiem šiais būdais atsimenama, pakartojama. 3) Ateitis, kuri mums prieinama tik kaip viltys, projektai, sumanymai, būgštavimai; ji yra visų šių grynai žmogiškų dalykų matmuo, taip pat viso to, ko nesiviliama, kas neprojektojama ir nesumanoma, dėl ko nebūgštaujama, bet kas vis dėlto ateina, t. y. lemties, matmuo. Be to, praeitis palieka pėdsakus, o ateitis matomi ženklai. Įdabartinantys diskursai praeitį primena, o ateitį – pranašauja, žada, apie ją įspėja.

Erdvė

Egzistencinės erdvės artikuliacija iš dalies panaši į vidujybės laiko artikuliaciją. Bet jos analizė filosofijoje daug menkiau išplėtota.

Kaip ir laiko atveju, sąvokos plėtojimui esminė yra egzistencinės ir teorinės erdvės priešstata. Teorinį požiūrį į erdvę išreiškia vadinamoji Descartes’o koordinačių sistema. Praktinės orientacijos erdvė visai kitokia negu naujųjų laikų mokslų teorinės orientacijos erdvė – regimą panoramą organizuoja regėjimo taškas . Patalpinus teoretiką – nesuinteresuotą stebėtoją erdvės skalių sankirtoje, jis nebegali skaičiuoti atstumų kiekibiškai lygiai taip pat, kaip laiko skalėje patalpintas stebėtojes. Tad erdvės matmenys pasirodo kokybiškai artikuliuti – otganizuoti perspektyvos. Egzistencinė erdvė sklieidžiasi kaip kokybiškai apibrėžta koncentrinė sąranga centras – periferija, tam tikru mastu analogiška vidujybės laiko struktūrai.

Apmąstant egzistencinę erdvę, pirmiausia atkreiptinas dėmesys į Mircea Eliadės vadinamosios šventosios erdvės, t. y. erdvės suvokimo tradicinėje, ikimodernioje epochoje analizę. Beje, Eliadės teorinės minties akiratis siekia plačiau: viena iš svarbiausių jo priešstatų – sakralinio ir sekuliarinio mąstymo – neabejotinai turi ir vertinamąją prasmę. Pasak jo, sekuliarios orientacijos padariniai yra reliatyvizmas ir stiprus nykstamybės pojūtis. Bet prie to prieisime kiek vėliau. Dabar mums svarbu tai, kad Eliadės aprašyta mitologinės erdvės sąranga panaši į egzistencinės erdvės sąrangą. Tiesa, sakralinė terminija tinka tik tam tikro tipo kultūrai, bet ji gali būti analitiškai universalizuojama.

Pradėdamas nagrinėti mitinės sąmonės erdvės sampratą, Eliade pirmiausia pastebi: “Religingam žmogui erdvė nėra vienalytė – joje yra lūžiai, pertrūkiai, yra erdvės dalys,kokybiškai skirtingos nuo kitų.”²

1 – Ibid., p.63.

2 – Mircea Eliade, “Šventoji erdvė ir pasaulio sakralizacija”.

11

Svarbiausią kokibynį ir, sakyčiau, prasminį erdvės nevienalytiškumą nusako šventos, reikšmingo centro ir nešventos bei bestruktūrės, chaotiškos periferijos priešstata. “Šis erdvės pertrūkis sąlygoja pasaulio įkūrimą, nes jis atidengia, pastovų tašką, centrinę visos būsimos orientacijos ašį.” Šventosios erdvės apreiškimas turi lemiamą reikšmę, nes “Homogeninėje ir begalinėje erdvėje, kurioje negalimas joks atskaitos taškas, kurioje negalima jokia orientacija, hierofanija atskliedžia absoliutų pastovų tašką, centrą.”º Šventoji erdvė implikuoja dievoraišką:kaip tik ji apreiškia ir įtvirtina pastovų atskaitos tašką, panaikindama erdvės vienalytiškumą.

Ten, kur dievoraiškos dėka atsiranda erdvės pertrūkis, pasidaro įmanomas aukštutinio dievų pasaulio “ryšys” su viduriniu žmonių pasauliu ir žemutiniu mirusiųjų pasauliu, taigi tarp trijų kosminių sloksnių – žemės, dangaus, ir požemio. Pastebėtina, kad kosmologinė kalbėsena išreiškia pamatines egzistencines realijas: galimi perėjimai yra ontologinio pobudžio – iš vieno buvimo būdo į kitą.

Šis centras savitas tuo, kad ten ne vienintelis; jis susijęs su konkrečia kultūrinės veiklos vieta: pasaulio centras visuomet yra ten, kur stovi būstas – savitas pasaulio atvaizdas. Sekuliariai ar, tiksliau sakant, teorinei sąmoneitokia erdvės artikuliacija atrodo paradoksali. Bet religiniam mąstymui pasaulio centrų daugybė nesudaro jokio keblumo, nes” kalba eina ne apie geometrinę, o apie egzistencinę ir šventą erdvę, kurios struktūra visai kitokia ir leidžia be galo daug pertrūkių, taigi ir sąsajų su anapusybe.” ¹

Šventosios erdvės artikuliacija savo ruožtu lemia atitinkamą kasdienio pasaulio erdvės artikuliaciją. “Tradicinėms visuomenėms būdingas jų apgyvendintos ir joms nežinamos, beribės aplinkinės teritorijos priešpriešinimas: jų gyvenamoji vieta – pasaulis, Kosmosas. Visa kita jau ne Kosmosas, bet kitos rūšies, kitas pasaulis – chaotiška, svetima erdvė, apgyvendinta baidyklių, demonų, svetumų.”² Ši erdvinė priešprieša radikali, nes, archajinių visuomenių požiūriu,visa, kas nepriklauso mūsų pasauliuo, apskritai dar nėra pasaulis. Tarp šių dvejų sričių yra nuolatinė dramatinė įtampa, nes isiveržimas iš išorės gali paversti pasaulį chaosu.Žmogiškoji erdvės artikuliacija tik labai santykinai skiriasi nuo dieviškosios: gyvenamoji sritis yra kosmosas todės, kad ji sukurta, turi sąlytį su dievais ir pašventinta tam tikru ritualu. O nežinoma, svetima teritorija priklauso Chaosui. Žmogus, užimdamas ir ypač apgyvendindamas teritoriją, ritualinės kosmogonijos pakartojimu simboliškai transformuoja ją į kosmosa.

Sekuliarią kultūros epochą pirmiausia aprėžia tai, kad čia nėra dievaraiškos. Tad erdvė taip pat patiriama visiškai kitaip:”erdvė yra homogeninė ir neutrali: nėra pertrūkio, kuris įgalintų išskirti kokibiškai skirtingas šios masės dalis. Geometrinė erdvė gali būti pradėta ir apribota bet kokia kryptimi, jos struktūra neturi jokios kokybinės diferencijacijos, jokios orientacijos.” ³ Eiade daro išlygą: jis kalbąs ne apie teorinę geometrinės erdvės sampratą, o apie betarpišką erdvės patirtį. Bet ši perskyra atrodo abejotina, nes teorinis ir techninis požiūris į erdvę yra istoriškai atsiradęs dalykas. Eliade tai pripažįsta, bet sako, esą ši problema jo nedomina. Tačiau reikalas tas, kad ir atitinkama betarpiška praktinė erdvės patirtis yra tos pačios istorijos būvije išsiskleidęs dalykas, Tai ganėtinai aiškiai iškilo aptariant erdvės problematiką Pascalio mąstyme.

0 – Ibid.

1 – Eliade, Le Sacre et le Profane, p.52.

2 – Eliade, “Šventoji erdvė ir pasaulio sakralizacija”, p.99.

3 – Ibid., p.98.

12

Pamatinė Eliadės sakralumo – sekuliarumo priešstata, matyt, per plati ir kartu per siaura.Regis, jis per glaudžiai sieja sekuliarinį erdvės suvokimą su moksliniu teoriniu jos traktavimu, o sakralinį – su vertybiniu apskritai. Todėl bet kokią vertybinę orientaciją Eliade laiko – “kriptoreliginės” elgsenos pavyzdžiu – religinės orientacijos reliktu. Bet erdvės artikuliacija gali remtis ir į kitus pamatus. Anaiptol ne atsitiktinai pats Eliade, aiškindamas religinės patirties esme, neapsieina be filosofinės interpreacijos. Beje, jis teigia: Religinio žmogaus noras gyventi šventume yra lygiavertis jo siekimui būti objektyvioje realybėje, atsispirti visa kaustančiam subjektyvaus patyrimo reliatyvizmui, realiai ir veiksmingai gyventi pasaulyje, o ne iliuzijomis.”º Taigi šventybės problematika sutampa su pamatine filosofine problematika – būties ir duoties problematika.

Sekuliari erdvės patirtis visai nebūtinai sutampa su homogeniška geometrine erdve. Ji taip pat būna kokybiškai artikuliuota, centruota. Savosios vietos kaip pasaulio centro suvokimas gali būti ir paprasčiausios kūdikiškos ar infantilijos sąmonės bruožas. Tarpasmeninio santykio kaip policentrinio suvokimas yra brandos ženklas. Turbūt esminis skirtumas tarp erdvės sakralinės ir sekuliarinės artikuliacijų tas, kad religinio erdvės suvokimo atveju centras nustatomas apodiktiškai – kaip absoliutus ženklas dievybės veiksmo, apie kurį byloja tam tikras tradicinis pasakojimas, turintis nekvestionuojamą autoritetą – kosmogoninis mitas. “Subjektyvizmo” epochoje centras nebūna absoliutus, priešingai – jis esmiškai reliatyvus ir arbitrariškas. Galima sutikti su Eliade, kad pastaruoju atveju “Bet kokia tikroji orientacija išnyksta, nes pastovus taškas neturi būtino ontologinio statuso; erdvė atsiranda ir išnyksta priklausomai nuo kasdienių poreikių. Tiesą sakant, čia nėra Pasaulio, o yra tik suskaldytos Visatos fragmentai – amorfinė masė nesibaigiančių, daugiau ar mažiau neutralių vietų, kuriose žmogus gyvena, valdovas industrinėje visuomenėje veikiančių egzistencijos dėsnių.” ¹ Bet reikia padaryti kelias išlygas. Pirmiausia turi būti kritiškai aptarta, ar Eliadės aprašytoji religinės epochos “tikroji” orientacija nėra tiesiog nostalgijos pagimdyta retrospektyvi utopija. Ši išlyga galioja ir “būtinam ontologiniam statusui” – lieka neatsakyta: ar šis statusas gali būti pateikiamas kaip savaime suprantama mąstymo norma? Dar viena išlyga: kasdieniai poreikiai ir jų tenkinimas nėra vienintelis dalykas, kuris lieka nykstant mitinei sąmonei būdingai erdvės artikuliacijai. Čia tarpsta ir kitos žmogaus egzistencijos sąrangos. Šiandien kalbama apie socialinę ir net politinę erdvės artikuliaciją. Pavizdžiui, siciologas Pierre’as Bourdieu sako:

Erdvė, kurioje gyvename ir kurią pažįstame, yra socialiai paženklinta ir sukonstruota. Fizinė erdvė gali būti mąstoma kaip tokia tik abstrahuojant, t.y. ryžtingai ignoruojant viską, nuo ko ji priklauso, kaip apgyventa ir įsisavinta. Kitaip tariant, fizine erdvė yra socialinė konstrukcija ir socialinės erdvės projekcija.²

Nebūtina sutikti su visais Bourdieu teoriniais principais ir visomis jo ontologinėmis prielaidomis, bet tai, ką čia jis fiksuoja, yra dabartinių socialinių mokslų bendrybė – tam tikras Nietzschės atskleisto esmiško egzistencijos perspektyvizmo “variantas”.

Panašiai kaip laikinis, panaikinamas ir erdvinis nuotolis, atsiduriama erdvės centre, arba erdvės centras atsiduria čia. Taip pati erdvė centruojama ar, kalbant dar bendriau – artikuliuojama ir orientuojama.

0 – Ibid., p.98.

1 – Eliade, Šventoji erdvė ir pasaulio sakralizacija”, p.96.

2 – Pjer Burdje, Sociologija politiki, p.39-40.

13

Kaip ir laiko atmainos – dabar – atveju, tiesiogiai regima tai, kas čia. Tai, kas toli, ten – yra savotiškoje slaptavietėja, panašioje į Augustino aptartas laiko slaptavietes. Į ten galima judėti, “nešantis” savąjį čia židinį. Tai laiko ir erdvės asimetrijos momentas, nes laike taip judėti negalime – dabar taškas nepajudinamas, jis visuomet sutampa su nuline objektyvaus laiko vieta. Vidujinės erdvės atskaitos taškas, orientacinis centras gali judėti objektyvioje erdvėje.

Galimos ir kitos, dirbtinės, arba kultūrinės erdvės transformacijos priemonės: optikos ir teletechnikos sukuriamas dabartinės globalinės žmonių bendrijos pan-optikumas. Beje mūsų dienomis dirbtinėmis (kultūros) priemonėmis panašiai transformuojamas ir laikas. Tai veikia laiko ir erdvės sampratas ir turi būti apmąstoma. Su atsimenamos dainos dainavimu reikėtų greitinti danos įrašo funkcionavimą – juk tai ne kas kita kaip dirbtinė atmintis.

Egzistencinė erdvė, priešingai negu teorinė, yra ribota. Jos riba – akiratis: visa kas mums pasirodo akiratyje. Newtonas kalbėjo apie absoliučius erdvę ir laiką kaip apie sensorium Dei. Naujųjų laikų racionalistinei filosofijai laikas yra universali įvykių talpykla – Newtono tempus absolutum, verum et mathematicum. Tokia pat ir erdvė: su Descartes’o vardu siejamos koordinačių sistemos ašys nusitiesia į begalybę. Tuo tarpu žmogus mato kitus daiktus ir asmenis erdvėje, kurios centras jis pats. Žvilgsnis visuomet ribotas, turi akiratį ir visuomet yra perspektyvinis. Egzistenciją erdvės požiūriu apibūdina tai, kad ji yra lokali ir aspektuali.

Kaip ir vidujybės laikas, egzistencinė erdvė yra esmiškai susijusi su asmeniu, su aš – ji orientuota, centruota, arba egocentriška: remiasi tam tikru tašku, būtent – aš tašku. Mes visuomet matome erdvinius daiktus iš taško, kuriame esame, iš pozicijos, kurią lemia mūsų kūnas. Šis taškas nėra laisvas pasirenkamas, jis yra esmiškai fiksuotas, mums, kaip sako Pascalis, “skirta ši vieta ir šis laikas”: kur yra aš, ten atskaitos taškas. Dievo visaregystė reiškia, kad jis yra visuose erdvės taškuose kartu ir mato daiktus iš visų galimų perspektyvų. Jam visa kas yra čia ir dabar. Dievas, matąs viską vienu metu iš visų galimų taškų, neturi nei akiračio, nei perspektyvos. Tai mūsų žvilgsnio priešybė, kurios negalime patirti, negalime net įsivaizduoti, o tiktai spekuliatyviai ir negatyviai konstruoti, suprasti Dievo visaregystės abstrakciją ir per ją suvokti tai, ko negalime patirti.

Taigi egzistencinė erdvė yra perspektyvi. Apie akiratį galime kalbėti tik traktuodami erdvę perspektyvistiškai, t.y. kaip egzistencijos erdvę.

Išvada

Nagrinėjant laiko ir erdvės baigtinumą ir begalinuma atrodo filosofiškai neisprendžiamas.

Kaip ir laikui, Aristotelis,erdvei taiko matematinį modelį,stengėsi įrodyti begalinumą.Platonizmo gamtos filosofijos tradicija pripažįsta, kad aktuali begalibė. Kantas įžvelgia principinį prieštaravimą (antinomiją) tarp abiejų teiginių ir mano, kad tas prieštaravimas teoriškai neisprendžiamas.

14

Literatūra:

Gairės. Viktorija Saujotytė, Arvidas Šliogelis – Kaunas: Šviesa,1992.

Žmogaus fenomenas. P. Tejaras de Šardenas.

Filosofijos įvadas. Arno Anzenbacher – Vilnius: Katalikų pasaulis,1992.

Steigtis ir sauga. Arūnas Sverdiolas – Vilnius: Baltos lankos,1996.

15