TURINYS
1. Įžanga2. Kosminis laikas3. Vidujybės laikas4. Erdvė5. Išvada
2Įžanga
Kiekvienas iš mūsų pamiršo tą momentą, kai pirmą kartą atmerkęs akis išvydo šviesą ir daiktai padrikai užplūdo jį, – viskas toje pačioje plotmėje. Mums sunku įsivaizduoti tą metą, kai nemokėjome skaityti, arba prisiminti tą laiką, kai mūsų pasaulis nesiekė toliau už namų sienų ir šeimos židinio… Visai taip pat mums atrodo neįtikėtina, jog žmonės galėjo gyventi nenutuokdami, kad žvaigždės mirksi už keleto šimtų šviesmečiu nuo mūsų ir kad gyvybės kontūrai pradėjo ryškėti prieš kelis milijonus metų, toli už mūsų akiračio ribų. Vis dėlto pakanka atsiversti bet kurią iš vos gelstelėjusių knygų, kuriose XVI ir netgi XVIIIamžiaus autoriai plačiai rašo apie pasaulių sandarą, ir su nuostaba įsitikinsime, kad mūsų pro-pro-proseneliai visai patogiai jautėsi kubinėje erdvėje, kurioje žvaigždė sukosi aplink Žemę mažiau nei šešis tūkstančius metų. Tokioje kosminėje atmosferoje, kurioje mes iš karto uždustume, ir tokioje plotmėje, į kurią mes fiziškai nepajėgtume sugrįžti, jie kvėpavo be jokio vargo, o gal ir visa krūtine… Kas gi atsitiko per laikotarpį, skiriantį mus nuo jų? Aš nežinau labiau jaudinančio ir aiškiau biologinę noogenezės realybę atskleidžiančio reginio nei šis: nuo pat savo atsiradimo protas pamažu siekia įveikti varžančią artimo iliuziją. Šioje kovoje dėl visatos matmenų ir reljefo užvaldymo pirmiausiai pasidavė erdvė – savaime suprantama, todėl, kad ji buvo apčiuopiamiausia. Iš tikrųjų pirmoji pėda šiame kovos lauke buvo laimėta labai seniai, kai žmogus (be abejo, kažkoks graikas iki Aristotelio), sulenkęs regimąją plokštumą, nujautė, kad esama antipodų. Nuo tada apvalią Žemę pats savaime apgaubė dangaus skliautas. Tačiau sferų centras buvo nustatytas neteisingai. Savo padėtimi jis nepataisomai gadino visą lanksčią sistemą. Iš tikrųjų tiktai Galilėjaus laikais, kai buvo atsisakyta senojo geocentrizmo, mes pripažinome, kad dangaus skliautai yra beribiai ir driekiasi į vėliau mūsų atrastas bekraštes platybes. Žemė tapo paprasta kosmoso dulkių smiltele. Begalinis dydis pasirodė įmanomas, o kartu simetriškai atsirado begalinis mažumas. Tomis pirmomis žmonijos domėjimosi kosmoso begalybe stadijomis erdvė ir laikas, kad ir kokie dideli, vis dar buvo vienalyčiai ir nepriklausomi vienas nuo kito. Tai buvo dvi atskiros talpos – be abejo, jos darėsi vis platesnės, bet jose daiktai grūdosi ir plūduriavo be jokios apibrėžtos fizinės tvarkos. Abi talpiklos nepaprastai išsiplėtė. Tačiau atrodė, kad kiekvienas iš jų viduje daiktai kilnojami taip pat laisvai, kaip ir anksčiau. Argi nebuvo įmanoma jų kaip nori padėti čia arba ten, pastūmėti į priekį arba atgal, netgi visai pašalinti pagal užgaidą? Niekas formaliai nedrįso žaisti tokių minties žaidimų ir bent jau dar aiškiai nesuvokė, kokiu mastu ir kodėl tai neįmanoma. Nekilo tokio klausimo. Tik XIX amžiaus viduryje – vėlgi dėl biologijos poveikio – pagaliau suspindo šviesa, nutvieksdama negrįžtamą visa ko sąryšį. Išaiškėjonuosekli gyvybės raida, o netrukus ir nuosekli materijos raida. Mažiausia anglies molekulė savo prigimtimi ir pedėtimi yra viso kosminio proceso išraiška, o mažiausias vienaląstis struktūriškai taip įaustas į gyvybės audinį, jog tikriausiai neįmanoma jo sunaikinti ipso fakto¹ neišardant viso biosferos tinklo. Esybių pasiskirstymas, seka ir solidarumas priklauso nuo jų konkrečios vietos bendrojoje genezėje. Laikas ir erdvė organiškai susijungia, kad drauge nuaustų visatos audinį… Štai ką regime šiandien.1. tuo pačiu, kartu (lot.)
3Kosminis laikas
Turbūt pirmąjį mėginimą nagrinėti laiką abstrakčiai, atitraukus nuo konkretaus turinio, nuo vienų ar kitų kaike vykstančių įvykių ir procesų, riekia sieti su graikų filosofija. Panašiai kaip kitos senosios kultūros, graikai iš pradžių suvokė laiką kaip kosminį, pasaulio laiką, ir suvokė su mito pagalba. Mitinio laiko bruožus yra išryškinusi sąmonei – bet kokios rasties paradigma: religijos fenomenologija. Mircea Eliade mano, kad archajinių kultūrų žmonėms egzistavimas ir laikas – abipusiais ryšiais susaistyti dalykai: “[…] bet koks kūrimas, bet koks egzistavimas prasideda Laike: kol neegzistuoja daiktai, negali egzistuoti ir jo laikas.”¹ Savo ruožtu kūrimas mitinei sąmonei – bet kokios rasties paradigma: visa, kas atsiradę, yra sukurti dalykai. “Kol nepradėjo egzistuoti Kosmosas, nebebuvo kosminio laiko. Kol kokia nors augalų rūšis nebuvo sukurta, nebuvo laiko, kuris dabar leidžia jai augti, vesti vaisius ir nykti. Kaip tik todėl bet koks kūrimas įsivaizduojamas kaip vykstas Laiko pradžioje, in principio. Laikas atsiranda pirmąkart naujos kategorijos buviniams. “² Svarbiausios rastis – kosmogonija taip pat apima laiko, būtent kosminio laiko atsiradimą.
Bet vėliau graikai ėmė kritiškai nagrinėti betarpišką laiko ir kosmoso or kitų buvinių sąsają. Šis klausimas pasidarė svarbus filosofijai, kadangi ne tik ankstyvajai, bet taip pat klasikinei ir netgi vėlyvajai graikų filosofijai kosmosas regimai įpavidalino būtį, buvo laikomas savotiška būties skulptūra. Galima sakyti, kad pats būties apmąstymas – filosofija – prasidėjo kaip pasaulio apmąstymas – kosmologija – ir liko labiau ar menkiau su juo susijęs. Laiką graikai siejo su cikliniu dangaus sferų judėjimo: ši pastoviausia regima gamtos kaita atrodė tinkamas matams visiems kitiems, artimiesiems, pasaulyje, t. y. “po saule” vykstantiems procesams matuoti. Laiko sąsaja su šviesulių judėjimu gimdė kone neišvengiamą laiko ir erdvės analogiją bei polinkį suerdvinti laiką. Parmenido skulptūriškai įpavidalinta “ tobulai apvalaina” būties sfera apibūdinama kaip belaikė ir nejudanti.Tad amžina būtis neturi nieko bendra su tuo, su kuo nuolat susiduriame, pagaliau su kintamyvių visetu – kosmosu. Tad amžina būtis neturi nieko bendro su kintamu kosmosu, mąstomybė – su juntamybe: tokia radikali spekuliatyvaus graikų mąstymo išvada, nes jokia patirtis negalėjo būti pazityvi prieiga prie jos. Regimai priešingos mąstysenos bruožus įžvelgiame pirmojo ir žymiausiojo tapsmo filosofo Heraklieto idėjose. Atmetęs bet kokį nekintomą judėjimo pagrindą, jis teigė radikalų visa ko tekamumą. Šitai išreiškiama garsiuoju posakiu: “Į tą pačią upę neįmanoma dusyk įžengti. “³ Laikas čia tiesiogiai neminimas, bet posakis pirmiausia suprantamas kaip kaitos ir laiko stichijos totalumo teigimas, lemtingai keičiantis ir bųties klausimą, – į upę įžengti, aišku, galima ir antrąkart, bet tai nebebus ta pati upė. Vadinasi, tapatybės, taigi ir būties, nėra… Esminę laiko klausimo sąsają su būties klausimu patvirtina ir Platonas. Paprastai laikomi radikaliai priešingais mąstytojais, Parmenidas ir Herakleitas1 – Mircea Eliade,Le sacre et le Profance, Paris: Gallimard, 1965, p. 65.2 – Ibid.3 – Parmenidas, “Apie prigimtį”, vertė Mantas Adomėnas, Naujas židinys, 1991, p. 44tokie galbūt nėra: juk jie sutaria dėi paties pirmojo dalyko – kad būtis yra tapatybė. Tačiau toliau jų mintys juda priešingomis linkmėmis: Parmenidas lieka prie grynai mąstomos būties, Herakleitas kalba apie tai, kas nėra – apie kosmosą. Vis dėlto tolesnę filosofijos raidą galima suprasti kaip Parmenido ir Herakleito užmegsto paradoksalaus dialogo tęsinį : nuolatos grįždama prie klausimo “Kas gi iš tikrųjų yra?”, europinė mintis svyravo tarp belaikės būties karalystės ir laikinės kaitos, tapsmo, virsmo bei nyksmo karalystės. Šių priešybių jungėjas Platonas tikrąją būtį pripažįsta tiktai belaikiams buviniams – idėjoms, o visi laiko karalystės buviniai esą būties ir nebūties mišiniai. Laiko terminais formuluojamt, idėjų pasaolio amžinumas yra ne kas kita kaip jų nuolatinis dabartiškumas. Idėjoms nebūdinga rastis ir nyktis, joms nepritaikomos buvo ir bus sąvokos. Laiko temą Platonas patalpina ir svarsto demiurginės temos – kosmoso kaip idėjų viseto panašybės kūrimo-gimdymo. Graikų ontologojoje būtis amžina ir nekintama, o juslinis pasaulis, priešingai, tiktai laikinas ir kintamas. Laikas – “kintama amžinybės paveikslas”. Tai reiškia, kad laikas yra atsiradęs (sukurtas)kartu su pasauliu, yra pasaulio, arba kosminis laikas. Žemesniosios, pasaulio tikrovės srityje tarpstančių buvinių tapatybė gali reikštis tik kaip pasikartojimas to, kas buvo. Mes nagrinėjome gaugiausia gyvų būtybių ir protingų gyvų būtybių atvejeis. Bet tokia pati tapatybės “rūšis”- tapatybė kaip pasikartojimas – būdinga ir pačiam kosmosui – didžiausiam demiurgo gimdiniui-kūriniui, kuriame vyksta visos kitos rasttys ir nyktys, taip pat visos kaitos, išsiskleidžia ir užsiskleidžia visų kitų buvinių buvimas. Ciklinis šviesulių judėjimas yra nejudrios amžinybės imitacija. Su šiuo judėjimu siejemas laikas – judantis amžinybės paveikslas. Kosmoso judėjimas ciklinis. Cikliniame laike tai,kas vyksta dabar, jau vyko anksčiau ir vėl vyks vėliau. Esamybė graikams, kaip ir Koheletui, yra jau buvusi ir dar būsima. Tai kuo aiškiausiai išreikšta vėlyvoje Herakleito parafrazėje, kuri esti Stobajo antologijoje: “Laikas – pats paskutinis ir pats pirmasis iš visų dalykų; jis apima viską ir visada yra ir nėra, vienas ir tas pats [ir ne tas pats]. Praeitis vėl ateina iš ateities keliu, nukreiptu atgal, nes tai, kas mums ‘rytoj’, iš tiesų yra ‘vakar’, o ‘vakar’ – tai ‘rytoj’.” Radikalio naujovės negali būti. Žmogiškasis pasaulis įsiterpia į šį ciklą. Todėl, beje, istorija nėra svarbus graikų pasaulėvaizdžio elementas – kosmologijoje jai, griežtai kalbant, nėra vietos. Tiesa, graikų filosofijos pobūdis esmiškai kito: iš kosmologinės ji darėsi antropologinė.
Kalbėsena apie būtį darosi “visiškai netiksli”, kaip užsiminė Platonas, kai tik peliekame parmenidiškosios būties sritį. Bet ją turime palikti, jei norime mąstyti apie tai, ką patiriame. Čia užsimezga paradoksai, vėliau svarstyti ir spręsti daugelio. Aristotelis susiaurino platoniškąją nekintamybės sritį, palikdamas tik vieno tipo nekintamą esybę – dievą. Tai savotiškas parmenidiškojo Vienio atitikmuo, o sykiu – nejudamas kiekvieno judėjimo šaltinis. Tačiau Platono dualizmas, kurį slepia ir kartu rodo demiurgiškojo kūrimo-gimdymo filosofinis mitas, išlieka ir šiuo atveju, nors ir sušvelnintas: fiziniame, t.y. šiapusinių buvinių pasaulyje Aristotelis, kaip ir jo mokytojas, įžvelgia herakleitiškąją tėkmę. Aristotelio pastangos buvo nukreiptos šiame tapsme rasti konstantas, nustatyti ir griežčiau apibūdinti tuos “saikus”, apie kuriuos poetiškai ažsiminė Herakleitas.5
Viskas, kas žūsta randasi ir apskritai visa, kas kartais yra, o kartais ne, turi tarpti laike. […] O iš nesamų, tačiau laiko aprėpiamų dalykų vieni jau buvo, kaip, sakykime, kažkada buvo Homeras, kiti bus, sakykime, tai, kas kada nors įvyks, žiūrint į kurią pusę plyti laikas, o jei į abi puses, tai ir buvo, ir bus. O tai, ko niekuomet neapima laikas, nebuvo, nėra ir nebus.¹ Tad laikas yra kuo glaudžiausiai susijęs su judėjimu ir kaita. Vis dėlto Aristotelis laiko ir judėjimo netapatina. Laiką tik aptinkame įžvelgdami kaitą, atskirdami anksčiau ir vėliau netapatybę, t.y. fiksuodami du skirtingus dabar. Taigi “[…] laikas yra ne kas kita kaip judėjimo ankstesniojo ir vėlesniojo atžvilgiu skaičius.” Aristotelis iškelia Augustino jau plačiai svarstomą klausimą: ar gali laikas agzistuoti be “sielos”, t.y. be skaičiuojančios sąmonės? Ne, – atsako Aristotelis, nors tos “sielos” veikimo ar jos statuso plačiau ir nenagrinėja. Aristitelis apskritai lieka ištikimas graikų kosmologenei tradicijai, siejančiai laiką su šviesulių judėjimu. Ši nuo mito einanti tradicija buvo banalokai teleologizuota jau iki jo. Ksenofonto, gero graikų nuomonių liudytojo, Atsiminimų Sokratas sako: “Štai saulė šviesdama suteikia mums galimybę matyti, nurodo dienos valandas bei visa kita; o štai naktis tamsi, patamsyje mes matome prastai; tad negi ne todėl naktį dievai užžiebia žvaigždes, kurios mums nusako nakties valandas… O daugiausia mus gelbsti mėnulis, kuris parodo ne tik naktis, bet ir mėnesio dalis.”² Aristotelio manymu, pastoviųjų žvaigždžių sfera yra savotiškas natūralus kosminis laikrodis, pagal kurį matuojams kiekvienas kitas judėjimas. Jo nagrinėjimas ciklinis judesys yra gamtiškas, siejasi su astronominiais reiškiniais. Apskritai laikas pirmiausia buvo matuojamas pagal regimą saulės judėjimą nuo jos pakilimo iki laidos. Šitaip galime elgtis todėl, kad gyvename “ant natūralaus laikrodžio”: tuo remiasi saulės laikrodžio veikimas. Bet skaičiavimą įgalinantis judėjimas gali būti ir darbtinis, kaip vėliau atsiradusio švytuoklinio ar spyruoklinio laikrodžio. Toks laikrodis suponuoja teorinį ir techninį požiūrį, abstrahavimo galia besiriamianti modeliavimą. Mechaninis laikrodis atsirado kaip analoginis modelis(cikliškai judantis mechanizmas), įvaizdinantis astronominį faktą – kosminių kūnų judėjimą. Tad laikrodis – savitas, tarpinis dalykas ir kosmoso judėjimo, ir matuojančios sielos, arba vidujybės, atžvilgiu. Aristotelio tekstuose nemaža neišplėtotų užuominų apie šią vidujybę. Siedamas laiką su šviesulių judėjimu, jis daro keistoką ir kartu labai svarbią išlygą:”Todėl laikas ir atrodo esąs dangiškosios sferos judėjimas.”³ Iš tikrųjų judėjimas nėra laiko priežastis ar pagrindas. Tasai “atrodo” panašus į Kanto transcendentalinę, taigi būtina iliuziją, arba patirties sąlygą.
1 – Aristotel, Sočinenija v četyrioch tomach, t.3. Moskva:Mysl, 1981, p. 154.2 – Ksenofontas, Atsiminimai apie Sokratą, vertė Vanda Kazanskienė, Vilnius:Pradai, 1993, p. 1883 – Aristotel, Sočinenija v četyrioch tomach, t. 3, p. 158.
6
Šviesulių judėjimas, kaip didžiulis natūralus ceferblatas, “rodo” laiką, arba laikas “atrado” kaip dangaus sferų judėjimas; abiems atvejais suponuojamas rodymas ir atrodimas “kam nors”, tagi ir regintysis subjektas. Aristotelio analizėse jau galima įžvelgti būsimosios kosminio laiko sampratos krizė ir alternatyvios vidujybės laiko sampratos užuomazgas. Plotinas tap pat remiasi Platono amžinybės, būdingos gimdančiai bei kuriančiai prigimčiai, ir laiko, būdingo viskam, kas gema bei sukuriama, perskyra. Vis dėl to jis mėgina panaikinti prieštarą tarp nekintamo, belaikio vienio ir reiškinių pasaulio kaitos bei laiko. Plotinas transformuoja demurginę pasaulio kūrimo sampratą ir įveda žemesniųjų būties pakopų emanacijos, arba trykšmo iš perteklingo vienio sampratą. Čia vėlgi laiko problematika siejasi su pamatine filosofine problematika ir pamatinėmis sąvokomis: laikas yra pirminio vienio persiliejimo į daugį padarinys.
Kaita ir laikas pasirodo antrojoje trykšmo pakopoje kartu su savitu buviniu – pasaulio siela, kurioje “dalivauja” individualios sielos. Kūnas, arba juslinis kosmosas, pasirodo tik sekančioje, trečiojoje trykšmo pakopoje. Aristotelio ir Plotino laiko ženkliškumo samprata, Plotino sielos kaip savitos vidujybės klausimo įterpimas į kosmoso problematiką rodo bendrą mąstymo slinktį vidujybės problematikos link. Ši problematika reikšmingai diferencijuojama Augustino laiko analizėje. Tačiau prie jos eisime užuolankomis, pirmiau pažvelgdami į naujaisiais laikais pilnutinai išsiskleidusią problematika ir išryškindami jos priešingumą graikiškam kosmologiniam laiko tvarkavimui.Vidujybės laikas
Graikų filosofijos centre buvusią būties problematiką naujaisiais laikais keičia duoties problematika. Paprastai sakoma, kad naujųjų amžių filosofijai labiausiai rūpi pažinimo problematika. Tai tiesa, bet su svarbia išlyga: jei pažinimo problematika nėra suprntama taip siaurai, kaip tai buvo būdinga kai kurioms neokantininkų pakraipoms. Šios išlygos svarba paaiškėjo vėliau, kai siaurai gnoseologinę orientaciją įveikė fenomenologija, atskliesdama labai įvairių neteorinių duotybių sritis. Retrospektyviai paaiškėjo, kad naujųjų amžių duoties problematika daug platesnė, ne tik pažintinė. Be kita ko, naujai atsiskleidė praktinės problematikos slinktis į apmąstimo centrą Kanto filosofijoje. Fenomenologija, nors ir įveigdama gnoseologinę orientaciją, lieka duoties problematikos ribose. Eideggeris ir kiti siekia grįžti prie būties problematikos, bet ar šis bandymas yra pavykęs, ar lieka tik siekiamybė – ir šiandien iki galo neaišku. Vis dėlto dabartinis filosofavimas remiasi vienaip ar kitaip suprantama patirtimi. Šiame plačiausiame kontekste išryškėja ir laiko problematikos transformacija. Naujaisiais laikais mėginama sistemingai apmąstyti tą faktą, kad pasaulis skleidžiasi patirčiai kaip laikinis ir erdvinis. Šią sampratą klasiškai išplėtojo Imanuelis Kantas – vienas svarbiausių naujųjų mąstytojų, pagrindęs trancendentalinį filosofavimą, kaip Platonas – ontologinį. Galvojant api laiką ir erdvę, be Kanto sunku apsieiti. Esmiškai transformuodamas filosofijos problematiką Kantas teigia, kad erdvė ir laikas nėra pačių daiktų ar jų tarpusavio santykių savybės. Erdvė ir laikas taip pat nėra kažkas, kas egzistuotų savaime. Jei imame objektus tokius, kokie jie yra patys savaime arba kalbame apie daiktus apskritai, tenka konstatuoti: erdvė ir laikas yra niekas.7 Juos galima priskirti daiktams tik tiek, kiek daiktai reiškiasi mums. Galima sakyti, kad antikinės laiko sampratos reliacionizmas Kanto filosofijoje pakeičia reliacijos, esminio santykio “partnerį” – laikas siejamas ne su buvinio būtimi, bet su jo duotimi subjektui. Visa, ką suvokiame ir patiriame, suvokiame ir patiriame erdvėje bei laike. Kitaip sakant, erdvė ir laikas yra mūsų patirties formos, vadinamosios transcendentalinės apercepsijos, arba juslinio suvokimo formos. Jie būdingi tik reiškiniams – mūsų pojūčių objektams kaip mūsų išorinio ir vidinio stebėjimo sąlygos. Taigi erdvės ir laiko galiojimo sritis – reiškiniai. Erdvė ir laikas – patirties formos, kuriomis suvokiame pasaulį. Vadinasi, tai subjektyvūs dalykai – sąmonės formos. Apie tai, kokia tikrovė pati savaime, kaip Ding an sich, Kanto teorinė filosofija draudžia kalbėti. Daiktai pats savaime(o tai ne kas kita kaip transcendencija, anapusybė) nepakliūva į mūsų patirtį. Atsakingai kalbėti galime apie tai, kas patenka į mūsų patirtį. O patenka, kas yra erdvėje ir laike, – šia prasme erdvė ir laikas yra subjektyvios – mūsų patirties – formos. Tačiau Kantas lygiai kategoriškai teigia: erdvė ir laikas nėra empirinės sąvokos, kitaip sakant – jų negalima išvesti iš patirties. Tai būtini vaizdiniai: neįmanoma įsivaizduoti, jog erdvės ir laiko nėra. Erdvė, pasak Kanto, yra išorinių reiškinių forma, bet erdvės vaizdinio negalime įgyti patirtimi iš išorinio reiškinių santykio; priešingai – išorinė patirtis galima tik šio savito vaizdinio dėka. Panašiai laikas yra vidinio jutimo, mūsų pačių ir mūsų vidinės būsenos stebėjimo forma. Beje, laikas pasirodo esąs universalesnis už erdvę: jis ir vidinių, ir išorinių reiškinių apriorinė forma. Kantas grindžia šią laiko ir erdvės asimetriją taip: Kadangi visi vazdiniai, nesvarbu, ar jų objektas yra išoriniai daiktai, ar ne, patys savaime kaip sielos apibrėžtumai priklauso vidininei būsenai, o ši vidinė būsena subordinuota formaliai vidinio stebėjimo sąlygai, būtent laikui, tai laikas yra visų reiškinių apskriai apriorinė sąliga, ir būtent vidinių reiškinių betarpiška sąlyga ir kaip tik dėl to tarpiškai taip pat ir išorinių reiškinių sąlyga. Jei aš galiu sakyti a priori, kad visi išoriniai reiškiniai yra erdvėje ir a priori apibrėžtis erdvės santykiai, tai, remdamasis vidinio jutimo principais, aš galiu apibendrindamas sakyti, kad visi reiškiniai apskritai, t.y. visi jutimų objektai, yra laike ir būtinai egzistuoja laiko santykiuose.¹
Kantas kalba apie erdvę ir laiką kaip apie teorinės patirties formas. Tai, galima sakyti, teorijos, mokslo erdvė ir laikas. Fizikinis laikas – laikas, matuojemas laikrodžių, laiko vienetais matuojamas laikas. Jo pagrindas yra grynai kiekybinė vienalytė skalė, kurioje talpinami įvykiai. Panašiai fizikinė erdvė matuojama ilgio vienetais. Čia taip pat yra kiekybinės skalės, išdėstytos kaip Descartes’o koordinačių sistema. Tos skalės vienalytės, sudarytos iš vienetų, besiskirenčių tik numeriais. Newtono laikas ir erdvė yra absoliučios tįsos ir trukmės talpyklos , kuriose įgyja apibrėžtumą visi prigimtiniai dalykai. TransformuodamasAristotelio “skaičiuojančio sielos” įvaizdį, jis vadina šias talpiklas sensorium Dei. Fizikinis laikas ir erdvė yra objektyvūs, ir tasai objektyvumas galimas tik įvedus absoliutų subjektą. Teoretiką galima apibūdinti kaip tokio subjekto pakaitalą ar jo imitatorių. Jo pozicija – ypatingų teoretizavimo procedūrų, sudėtingų kasdienės patirties redukcijų rezultatas. Kultūra daugeliu atžvilgių tai pat gali būti apibūdinta objektyviais laiko ir erdvės parametrais. Kalendorius ir žemėlapis – svarbūs dalykai, kalbant apie kultūrą. Galima1 – Imanuelis Kantas, Grynojo proto kritika, vertė Romanas Plečkaitis, Vilnius: Mintis, 1982,p. 83.
8kalbėti, sakykime, apie laikines ar erdvines meno stilių egzistavimo charakteristikas, apie jų chronologiją ir geografiją. Formalų laiką taiko ne tik naujųjų laikų fizika, bet ir istoriografija. Taikant absoliučią laiko skalię istorijai, atsiranda chronologinis laikas. Jį sudaro abstrakti ir formali skalė, kurioje fiksuojamas konkretus turinys – istoriniai įvykiai. Ši skalė gali būti nutiesta į giliausią istorinę praeiti, su jasusiejent prasmingai artikuliuotą seką. Tam gali padėti absoliutus fizikinis datavimas. Laikrodžių ir kalendorių laiko skalė siekia net ten, kur nebėra “reiškinių”. Kiekvienos datos fiksavimas yra tokio formalaus laiko užuomazga. Šitai iliustruoja, tarkime, ankstyvųjų viduramžių kronikos, kuriose kartais būna surašyti metai, bet prie jų lieka neužpildytos aprašytinų įvykių eilutės. Toks “savaiminis” laiko ritmas gali tapti istorinį pasakojimą organizuojančiu principu: dienoraščio datos savaime sutvarko padrikiausius užrašus. Vis dėlto kronikoje formalus laiko ritmas būna tik epizodiškas, o ir dienoraštiniuose užrašuose jis paprastai nėra pagrindinis teksto organizavimo būdas. Daug svarbesnė turininga artikuliacija – reikšmingų įvykių fiksavimas ir pasakojimas apie juos. Tačiau kultūros filosofijai labiau rūpi ne teorinis, o praktinis santykis su pasauliu. Jam apmąstyti reikalingos ypatingos erdvės ir laiko sampratos. Norėdami eksplikuoti šią kultūros filosofijai reikalingą laiko sampratą, pirmiausia galime pasitelkti Augustino vadinamojo “sielos”, arba vidujybės laiko filosofinę analizę ir į jos kontekstą įrašyti mums reikšmingų temų detalizacijas. Šiaip jau Augustino laiko analizė apima ne tik filosofine, bet ir teologinę plotmes, bet šiu atveju jis mums rūpi kaip šiapusybės tam tikros tematikos – laiko – filosofinis analitikas. Būtent jis lemtingai pakeitė laiko apmąstymo kryptį, ryžtingai pasugdamas nuo kosminio link vidujybės laiko ir kartu išlaikydamas stiprią laiko apmąst ymo sąsają su ontologine problematika. Šventojo Augustino atlikta laiko internalizacija yra susijusi su esminiu krikščionybės judesiu: krikščionibė radikaliai pasuka į vidujybę ir galingai ją eksplikuoja. Sykiu krikščionybės eroje savitai pratęsiamos graikų spekuliacijos apie amžinibės karalystės ir kaitos bei nyksmo karalystės, belaikės dieviškojo proto įžvalgos ir laikinio žmogiškojo pažinimo santykis. Augustino svarstymuose apie laiką aktualizuojamas graikiškasis paveldas; jis grįžta į teorinį diskursą ir iš naujo byloja, nors Augustinas nepakankamai mokėjo graikiškai, kad skaitytų grakų filosofus. Šalia graikiškos spekuliacijos krikščioniškajame laiko apmąstyme atsistojo judėjiška biblinės istorijos konkretybė. Jahvė reiškiasi ne cikliniame kosmoso, o linijiniane ar, tiksliau sakant, mazginiame, egzistenciškai reikšmingų įvykių sekos kuriamame istorijos laike. Biblijos fiksuojama sandaros sudarymų ir atstatymų grandinė kuria dievoraiškos įvykių istoriją. Ši grandinė, be kita ko, rodo, kaip teofanija, dievoraiška tampa istoriniais įvykiais. Ciklinis kosmologinis Koheleto knygos laikas Biblijos istorinio laiko kontekste lieka poleminė ir kontroversiška išimtis. Teologijos plotmėje iškeltą laiko temą mėginta svarstyti ir filosofiškai, kalbant apie jo vienkartinumą bei negrįžtamumą. Augustinas taip pat prabyla apie laiko “perėjimą” per unikalų egzistencijos tašką – dabartį. Plėtojant šią tematiką ir skleidžiant vidujybės laiko plotmę kaip sudėtingą praeities, dabarties ir ateities atmainų sanpyną metafizinėje tradicijoje nebuvo į ką atsiremti, tad Augustinas interpretavo Biblijos eilutes, tapdamas naujos, milžinišką ateitį turėsiančios filosofinės problematikos pradininku.
9 Mes galvojame ir kalbame apie praeitį ir ateitį, apie laiko tarpsnius ir netgi matuojame laiko intervalus. Kaip tai įmanoma?Įsigilindamas į įprastinę kalbėleną apie laiką, taip pat į veikseną, susijusią su laiku, Augustinas suproblemina pirmąją griežtą tezę ir sako, kad Kai iš ateities atsiranda dabartis, jis ateina tarsi iš kokios slaptavietės; ir kai iš dabarties atsiranda praeitis, ji vėl nueina į kokią slaptavietę. Kur matė ateitį tie, kurie ją išpranašavo, jeigu jos dar nėra? Irtie, kurie pasakoja apie prajeitį, nepasakotų apie ją tiesos, jeigu nematytų jos savo dvasios akimis: juk negali būti regima tai, ko nėra. Taigi ir ateitis, ir praeitis yra.(Išpažinimai, XI, XVII, 22)¹ Ateitis ir praeitis vis dėlto yra, tačiau yra labai savitu būdu – šios laiko atmainos esmiškai siejasi su tuo, kas pranašaujama būsiant ar pasakojama buvus. Kad šitai išaiškintume, turime nagrinėti, kur yra ateitis ir praeitis, arba kas tos Augustino minimos slaptavietės, kuriose glūdi ateitis ir praeitis. Pasirodo, “Kai žmonės pasakoja apie praeitį kaip apie kažką tikra, jie iškelia iš atminties ne pačius dalykus, kurie jau praėjo, o žodžius, sukurtus pagal tų dalykų vaizdus, kurie, palietę jausmus, įspaudė sieloje tarsi savo pėdsakus.” (Išpažinimai, XI, XVII, 23)² Štai, sako Augustinas, mano vaikystės pačios savaime nebėra, bet prisimindamas ją ir apie ją pasakodamas dabar “regiu” atmintyje ir pateikiu klausytojams gyvą jos vaizdinį. Beje, prajeina ne tik įvykiai, praeina ir vienkartiniai pasakojimo apie juos žodžiai. Bet vaizdai,”įspaudę sieloje”, taip pat giedama giesmė ar atmintinai sakomas eilėraštis kaip tik sugrįžta iš “slaptavietės” į dabartį, o šitai svarbu galvojant apie savitą žmogaus darinių – steiginių, dirbinių ir kūrinių – buvimo būdą. Giesmė grįžta, nes, dabar giedama, ji ta pati, kuri buvo. Giesmė yra kaip tik per tokius grįžimus į dabartį. Panašiai yra irateitis. Nusakydamas praeitį ir ateitį kaip slaptas vietas, prieinamas tiktai per praeities pėdsakus ir ateities ženklus, Augustinas dar kartą performuoja radikaliąją tezę apie laiko irbūties santykį – radikaliai susieja būtį su dabartimi. Pirmiausia jis pastebi: “… nėra nei ateities, nei praeities, ir neteisingai sakoma, kad yra trys laikai: praeitis, dabartis ir ateitis.Teislingiau, būtų sakyti taip: yra trys laikai – praeities dabartis, dabarties dabartis ir ateities dabartis.” (Išpažinimai, XI, XX, 26)³ “Praeities dabartis”, “ dabarties dabartis” ir “ateities dabartis” yra ne kas kita, kaip ypatingo, Augustino įvedamo vidujybės laiko atmainos. Jis sąmoningai priešina savo laiko sampratą antikos filosofijai, svarstydamas vėlgi tradicinį laiko matavimo klausimą. Kad matuojame laiko intervalus – toks pat faktas kaip tai, kad galvojame ir kalbame apie buvusius ir būsimus dalykus. Tačiau kyla klausimas, kaip tai įmanoma: kaip įmanoma matuoti laiką, jei praeities laikonebėra, areities – dar nėra, o dabarties laikas neturi trukmės? Turėdamas galvoje graikiškąją kosminio laiko sampratą, Augustinas, panašiai kaip Aristotelis, teigia, kad laikas nėra šviesulių judėjimas, nors dangaus kūnų judėjimui reikia laiko ir jų judėjimas matuojamas laiku. Kad laiką galima būtų matuoti, reikia tarpsnio. To tarpsnio Augustinas vėlgi ieškovidujybėje – tai esąs pačios sielos ištįsimas, distentio . Aiškindamas, kas tai yra, jis nagrinėja tam tikro diskurso – giedamos giesmės – pavyzdį. Pastebima, kad matuoti giesmės skiemenis galime tik tuomet, kai jie pasibaigė, praėjo. Tačiau praėjusios giesmės nebėra. Todėl ryžtingai teigiama:
1 – Ibid., p. 45. 2 – Ibid. 3 – Ibid.
10 Tavyje, mano siela, aš matuoju laiką. Įspūdį, kurį praeinantys dalykai palieka tavyje, kuris išlieka ir jiems praėjus, būtent jį, dabar esantį, aš matuoju, o ne tai, kas praėjo. Būtent jį aš matuoju, kai matuoju laiką.¹ Tuo pačiu pagrindu Augustinas aiškina patį trijų laiko atmainų judėjimą, esmiškai modifikuodamas jų būtinio statuso – buvimo ar nebuvimo klausimą. Visas tas judėjimas vyksta “sieloje”, arba vidujybėje. Remdamiesi Augustino ir kitų vidinio laiko analizėmis, galime nagrinėti laiką kaip trijų jo kokibinių atmainų visumą. Tos atmainos – tai: 1) Dabartis, kurioje yra pati baigtinė ir nuolatos kintanti sąmonė ar, tiksliau sakant tai, kas yra tokiai sąmonei, kas jos tiesiogiai suvokiama, arba esamybė. Tame fizikinio laiko taške, kuriame esame, yra dabartis. 2) Praeitis, į kurią negalime realiai persikelti; ją galime suvokti tiktai perkeltą į dabartį, įdabartintą ypatingais vidujybės mechanizmais – asmenine ir bendrijine atmintimi. Praeitis gali tapti duotybe tik kaip tai, kas abiem šiais būdais atsimenama, pakartojama. 3) Ateitis, kuri mums prieinama tik kaip viltys, projektai, sumanymai, būgštavimai; ji yra visų šių grynai žmogiškų dalykų matmuo, taip pat viso to, ko nesiviliama, kas neprojektojama ir nesumanoma, dėl ko nebūgštaujama, bet kas vis dėlto ateina, t. y. lemties, matmuo. Be to, praeitis palieka pėdsakus, o ateitis matomi ženklai. Įdabartinantys diskursai praeitį primena, o ateitį – pranašauja, žada, apie ją įspėja.
Erdvė Egzistencinės erdvės artikuliacija iš dalies panaši į vidujybės laiko artikuliaciją. Bet jos analizė filosofijoje daug menkiau išplėtota. Kaip ir laiko atveju, sąvokos plėtojimui esminė yra egzistencinės ir teorinės erdvės priešstata. Teorinį požiūrį į erdvę išreiškia vadinamoji Descartes’o koordinačių sistema. Praktinės orientacijos erdvė visai kitokia negu naujųjų laikų mokslų teorinės orientacijos erdvė – regimą panoramą organizuoja regėjimo taškas . Patalpinus teoretiką – nesuinteresuotą stebėtoją erdvės skalių sankirtoje, jis nebegali skaičiuoti atstumų kiekibiškai lygiai taip pat, kaip laiko skalėje patalpintas stebėtojes. Tad erdvės matmenys pasirodo kokybiškai artikuliuti – otganizuoti perspektyvos. Egzistencinė erdvė sklieidžiasi kaip kokybiškai apibrėžta koncentrinė sąranga centras – periferija, tam tikru mastu analogiška vidujybės laiko struktūrai. Apmąstant egzistencinę erdvę, pirmiausia atkreiptinas dėmesys į Mircea Eliadės vadinamosios šventosios erdvės, t. y. erdvės suvokimo tradicinėje, ikimodernioje epochoje analizę. Beje, Eliadės teorinės minties akiratis siekia plačiau: viena iš svarbiausių jo priešstatų – sakralinio ir sekuliarinio mąstymo – neabejotinai turi ir vertinamąją prasmę. Pasak jo, sekuliarios orientacijos padariniai yra reliatyvizmas ir stiprus nykstamybės pojūtis. Bet prie to prieisime kiek vėliau. Dabar mums svarbu tai, kad Eliadės aprašyta mitologinės erdvės sąranga panaši į egzistencinės erdvės sąrangą. Tiesa, sakralinė terminija tinka tik tam tikro tipo kultūrai, bet ji gali būti analitiškai universalizuojama. Pradėdamas nagrinėti mitinės sąmonės erdvės sampratą, Eliade pirmiausia pastebi: “Religingam žmogui erdvė nėra vienalytė – joje yra lūžiai, pertrūkiai, yra erdvės dalys,kokybiškai skirtingos nuo kitų.”² 1 – Ibid., p.63. 2 – Mircea Eliade, “Šventoji erdvė ir pasaulio sakralizacija”.11 Svarbiausią kokibynį ir, sakyčiau, prasminį erdvės nevienalytiškumą nusako šventos, reikšmingo centro ir nešventos bei bestruktūrės, chaotiškos periferijos priešstata. “Šis erdvės pertrūkis sąlygoja pasaulio įkūrimą, nes jis atidengia, pastovų tašką, centrinę visos būsimos orientacijos ašį.” Šventosios erdvės apreiškimas turi lemiamą reikšmę, nes “Homogeninėje ir begalinėje erdvėje, kurioje negalimas joks atskaitos taškas, kurioje negalima jokia orientacija, hierofanija atskliedžia absoliutų pastovų tašką, centrą.”º Šventoji erdvė implikuoja dievoraišką:kaip tik ji apreiškia ir įtvirtina pastovų atskaitos tašką, panaikindama erdvės vienalytiškumą. Ten, kur dievoraiškos dėka atsiranda erdvės pertrūkis, pasidaro įmanomas aukštutinio dievų pasaulio “ryšys” su viduriniu žmonių pasauliu ir žemutiniu mirusiųjų pasauliu, taigi tarp trijų kosminių sloksnių – žemės, dangaus, ir požemio. Pastebėtina, kad kosmologinė kalbėsena išreiškia pamatines egzistencines realijas: galimi perėjimai yra ontologinio pobudžio – iš vieno buvimo būdo į kitą. Šis centras savitas tuo, kad ten ne vienintelis; jis susijęs su konkrečia kultūrinės veiklos vieta: pasaulio centras visuomet yra ten, kur stovi būstas – savitas pasaulio atvaizdas. Sekuliariai ar, tiksliau sakant, teorinei sąmoneitokia erdvės artikuliacija atrodo paradoksali. Bet religiniam mąstymui pasaulio centrų daugybė nesudaro jokio keblumo, nes” kalba eina ne apie geometrinę, o apie egzistencinę ir šventą erdvę, kurios struktūra visai kitokia ir leidžia be galo daug pertrūkių, taigi ir sąsajų su anapusybe.” ¹ Šventosios erdvės artikuliacija savo ruožtu lemia atitinkamą kasdienio pasaulio erdvės artikuliaciją. “Tradicinėms visuomenėms būdingas jų apgyvendintos ir joms nežinamos, beribės aplinkinės teritorijos priešpriešinimas: jų gyvenamoji vieta – pasaulis, Kosmosas. Visa kita jau ne Kosmosas, bet kitos rūšies, kitas pasaulis – chaotiška, svetima erdvė, apgyvendinta baidyklių, demonų, svetumų.”² Ši erdvinė priešprieša radikali, nes, archajinių visuomenių požiūriu,visa, kas nepriklauso mūsų pasauliuo, apskritai dar nėra pasaulis. Tarp šių dvejų sričių yra nuolatinė dramatinė įtampa, nes isiveržimas iš išorės gali paversti pasaulį chaosu.Žmogiškoji erdvės artikuliacija tik labai santykinai skiriasi nuo dieviškosios: gyvenamoji sritis yra kosmosas todės, kad ji sukurta, turi sąlytį su dievais ir pašventinta tam tikru ritualu. O nežinoma, svetima teritorija priklauso Chaosui. Žmogus, užimdamas ir ypač apgyvendindamas teritoriją, ritualinės kosmogonijos pakartojimu simboliškai transformuoja ją į kosmosa.
Sekuliarią kultūros epochą pirmiausia aprėžia tai, kad čia nėra dievaraiškos. Tad erdvė taip pat patiriama visiškai kitaip:”erdvė yra homogeninė ir neutrali: nėra pertrūkio, kuris įgalintų išskirti kokibiškai skirtingas šios masės dalis. Geometrinė erdvė gali būti pradėta ir apribota bet kokia kryptimi, jos struktūra neturi jokios kokybinės diferencijacijos, jokios orientacijos.” ³ Eiade daro išlygą: jis kalbąs ne apie teorinę geometrinės erdvės sampratą, o apie betarpišką erdvės patirtį. Bet ši perskyra atrodo abejotina, nes teorinis ir techninis požiūris į erdvę yra istoriškai atsiradęs dalykas. Eliade tai pripažįsta, bet sako, esą ši problema jo nedomina. Tačiau reikalas tas, kad ir atitinkama betarpiška praktinė erdvės patirtis yra tos pačios istorijos būvije išsiskleidęs dalykas, Tai ganėtinai aiškiai iškilo aptariant erdvės problematiką Pascalio mąstyme. 0 – Ibid. 1 – Eliade, Le Sacre et le Profane, p.52. 2 – Eliade, “Šventoji erdvė ir pasaulio sakralizacija”, p.99. 3 – Ibid., p.98.12 Pamatinė Eliadės sakralumo – sekuliarumo priešstata, matyt, per plati ir kartu per siaura.Regis, jis per glaudžiai sieja sekuliarinį erdvės suvokimą su moksliniu teoriniu jos traktavimu, o sakralinį – su vertybiniu apskritai. Todėl bet kokią vertybinę orientaciją Eliade laiko – “kriptoreliginės” elgsenos pavyzdžiu – religinės orientacijos reliktu. Bet erdvės artikuliacija gali remtis ir į kitus pamatus. Anaiptol ne atsitiktinai pats Eliade, aiškindamas religinės patirties esme, neapsieina be filosofinės interpreacijos. Beje, jis teigia: Religinio žmogaus noras gyventi šventume yra lygiavertis jo siekimui būti objektyvioje realybėje, atsispirti visa kaustančiam subjektyvaus patyrimo reliatyvizmui, realiai ir veiksmingai gyventi pasaulyje, o ne iliuzijomis.”º Taigi šventybės problematika sutampa su pamatine filosofine problematika – būties ir duoties problematika. Sekuliari erdvės patirtis visai nebūtinai sutampa su homogeniška geometrine erdve. Ji taip pat būna kokybiškai artikuliuota, centruota. Savosios vietos kaip pasaulio centro suvokimas gali būti ir paprasčiausios kūdikiškos ar infantilijos sąmonės bruožas. Tarpasmeninio santykio kaip policentrinio suvokimas yra brandos ženklas. Turbūt esminis skirtumas tarp erdvės sakralinės ir sekuliarinės artikuliacijų tas, kad religinio erdvės suvokimo atveju centras nustatomas apodiktiškai – kaip absoliutus ženklas dievybės veiksmo, apie kurį byloja tam tikras tradicinis pasakojimas, turintis nekvestionuojamą autoritetą – kosmogoninis mitas. “Subjektyvizmo” epochoje centras nebūna absoliutus, priešingai – jis esmiškai reliatyvus ir arbitrariškas. Galima sutikti su Eliade, kad pastaruoju atveju “Bet kokia tikroji orientacija išnyksta, nes pastovus taškas neturi būtino ontologinio statuso; erdvė atsiranda ir išnyksta priklausomai nuo kasdienių poreikių. Tiesą sakant, čia nėra Pasaulio, o yra tik suskaldytos Visatos fragmentai – amorfinė masė nesibaigiančių, daugiau ar mažiau neutralių vietų, kuriose žmogus gyvena, valdovas industrinėje visuomenėje veikiančių egzistencijos dėsnių.” ¹ Bet reikia padaryti kelias išlygas. Pirmiausia turi būti kritiškai aptarta, ar Eliadės aprašytoji religinės epochos “tikroji” orientacija nėra tiesiog nostalgijos pagimdyta retrospektyvi utopija. Ši išlyga galioja ir “būtinam ontologiniam statusui” – lieka neatsakyta: ar šis statusas gali būti pateikiamas kaip savaime suprantama mąstymo norma? Dar viena išlyga: kasdieniai poreikiai ir jų tenkinimas nėra vienintelis dalykas, kuris lieka nykstant mitinei sąmonei būdingai erdvės artikuliacijai. Čia tarpsta ir kitos žmogaus egzistencijos sąrangos. Šiandien kalbama apie socialinę ir net politinę erdvės artikuliaciją. Pavizdžiui, siciologas Pierre’as Bourdieu sako: Erdvė, kurioje gyvename ir kurią pažįstame, yra socialiai paženklinta ir sukonstruota. Fizinė erdvė gali būti mąstoma kaip tokia tik abstrahuojant, t.y. ryžtingai ignoruojant viską, nuo ko ji priklauso, kaip apgyventa ir įsisavinta. Kitaip tariant, fizine erdvė yra socialinė konstrukcija ir socialinės erdvės projekcija.² Nebūtina sutikti su visais Bourdieu teoriniais principais ir visomis jo ontologinėmis prielaidomis, bet tai, ką čia jis fiksuoja, yra dabartinių socialinių mokslų bendrybė – tam tikras Nietzschės atskleisto esmiško egzistencijos perspektyvizmo “variantas”. Panašiai kaip laikinis, panaikinamas ir erdvinis nuotolis, atsiduriama erdvės centre, arba erdvės centras atsiduria čia. Taip pati erdvė centruojama ar, kalbant dar bendriau – artikuliuojama ir orientuojama.
0 – Ibid., p.98. 1 – Eliade, Šventoji erdvė ir pasaulio sakralizacija”, p.96. 2 – Pjer Burdje, Sociologija politiki, p.39-40.13 Kaip ir laiko atmainos – dabar – atveju, tiesiogiai regima tai, kas čia. Tai, kas toli, ten – yra savotiškoje slaptavietėja, panašioje į Augustino aptartas laiko slaptavietes. Į ten galima judėti, “nešantis” savąjį čia židinį. Tai laiko ir erdvės asimetrijos momentas, nes laike taip judėti negalime – dabar taškas nepajudinamas, jis visuomet sutampa su nuline objektyvaus laiko vieta. Vidujinės erdvės atskaitos taškas, orientacinis centras gali judėti objektyvioje erdvėje. Galimos ir kitos, dirbtinės, arba kultūrinės erdvės transformacijos priemonės: optikos ir teletechnikos sukuriamas dabartinės globalinės žmonių bendrijos pan-optikumas. Beje mūsų dienomis dirbtinėmis (kultūros) priemonėmis panašiai transformuojamas ir laikas. Tai veikia laiko ir erdvės sampratas ir turi būti apmąstoma. Su atsimenamos dainos dainavimu reikėtų greitinti danos įrašo funkcionavimą – juk tai ne kas kita kaip dirbtinė atmintis. Egzistencinė erdvė, priešingai negu teorinė, yra ribota. Jos riba – akiratis: visa kas mums pasirodo akiratyje. Newtonas kalbėjo apie absoliučius erdvę ir laiką kaip apie sensorium Dei. Naujųjų laikų racionalistinei filosofijai laikas yra universali įvykių talpykla – Newtono tempus absolutum, verum et mathematicum. Tokia pat ir erdvė: su Descartes’o vardu siejamos koordinačių sistemos ašys nusitiesia į begalybę. Tuo tarpu žmogus mato kitus daiktus ir asmenis erdvėje, kurios centras jis pats. Žvilgsnis visuomet ribotas, turi akiratį ir visuomet yra perspektyvinis. Egzistenciją erdvės požiūriu apibūdina tai, kad ji yra lokali ir aspektuali. Kaip ir vidujybės laikas, egzistencinė erdvė yra esmiškai susijusi su asmeniu, su aš – ji orientuota, centruota, arba egocentriška: remiasi tam tikru tašku, būtent – aš tašku. Mes visuomet matome erdvinius daiktus iš taško, kuriame esame, iš pozicijos, kurią lemia mūsų kūnas. Šis taškas nėra laisvas pasirenkamas, jis yra esmiškai fiksuotas, mums, kaip sako Pascalis, “skirta ši vieta ir šis laikas”: kur yra aš, ten atskaitos taškas. Dievo visaregystė reiškia, kad jis yra visuose erdvės taškuose kartu ir mato daiktus iš visų galimų perspektyvų. Jam visa kas yra čia ir dabar. Dievas, matąs viską vienu metu iš visų galimų taškų, neturi nei akiračio, nei perspektyvos. Tai mūsų žvilgsnio priešybė, kurios negalime patirti, negalime net įsivaizduoti, o tiktai spekuliatyviai ir negatyviai konstruoti, suprasti Dievo visaregystės abstrakciją ir per ją suvokti tai, ko negalime patirti. Taigi egzistencinė erdvė yra perspektyvi. Apie akiratį galime kalbėti tik traktuodami erdvę perspektyvistiškai, t.y. kaip egzistencijos erdvę.
IšvadaNagrinėjant laiko ir erdvės baigtinumą ir begalinuma atrodo filosofiškai neisprendžiamas.Kaip ir laikui, Aristotelis,erdvei taiko matematinį modelį,stengėsi įrodyti begalinumą.Platonizmo gamtos filosofijos tradicija pripažįsta, kad aktuali begalibė. Kantas įžvelgia principinį prieštaravimą (antinomiją) tarp abiejų teiginių ir mano, kad tas prieštaravimas teoriškai neisprendžiamas.
14
Literatūra:
Gairės. Viktorija Saujotytė, Arvidas Šliogelis – Kaunas: Šviesa,1992. Žmogaus fenomenas. P. Tejaras de Šardenas. Filosofijos įvadas. Arno Anzenbacher – Vilnius: Katalikų pasaulis,1992. Steigtis ir sauga. Arūnas Sverdiolas – Vilnius: Baltos lankos,1996.
15