Kas yra religijos filosofija? Religija kaip ją vadina F. Heileris, yra “bendravimas su giliausia bei galutine tikrove”. Kas ši tikrovė yra savyje, galima suvokti labai įvairiai. Religija yra neperžengiama. Užtat ir jos filosofija, vaizdingu E. Brunnerio posakiu, sudaro “visos filosofijos iškilią viršūnę”. Vakarų mąstymui visados yra buvęs dievybė: “Didieji mąstytojai mielai tapatino savus aukščiausius pradmenis su dievybe” kaip galutiniu filosofavimo laimikiu. Pagal W. Weischedelį: “Filosofinė teologija yra metafizika savo esme, ir metafizika yra filosofinė teologija savo siekiu”. Kitaip sakant, religijos filosofija slypi metafizikoje ir išsiskleidžia kaip jos viršūnė. Formali filosofijos apibrėžtis yra ne kas kita, tik filosofinis religijos svarstymas. Religijos filosofija yra nuosekli filosofavimo pasėka ir teisėtas sudedamasis filosofijos pradas: ji laikosi bendrojo filosofinio kelio ir turi savitą objektą. Religijos filosofija, kaip sakyta, yra filosofinis religijos svarstymas. Tačiau kas gi yra religija? Ir ką reiškia religiją svarstyti filosofiškai? Tai reiškia padaryti ją filosofijos objektu. Bet štai, P. Tillichas kreipia mūsų dėmesį į tai, kad religija kaip tik nesiduodanti “būti filosofijos objektu”. Tuo būdu religijos filosofija patenkanti į labai keblią padėtį: arba ji sunaikinanti savą objektą, kurį norėtų apmąstyti, arba pati esanti šio objekto sunaikinama. Religijos filosofijai tenka sunkus uždavinys: įgalinti save pačią, įgalinti tuo ir filosofiją apskritai. Jeigu mums pasisektų pripažinti besąlyginę bei visuotinę apreiškimo reikšmę ir sykiu sukurti religijos filosofiją kaip neabejotinai tikrą filosofijos šaką, tuomet ji savaime išsilaisvintu iš minėtos aklavietės ir tuo pačiu iš teologijos grėsmės. Jei neturėtume religijos nuovokos, iš kur žinotume, kad, sakysime, aukojimas yra religinis, o ne estetinis veiksmas, juoba, kad jis beveik visur ir visados esti apvelkamas meninio pobūdžio lytimis: giesmėmis, muzika, šokiais, eitynėmis? Religija kaip istorinė akivaizdybė savaime atsiremia į mūsų sąmonėje esančią religijos nuovoką, be kurios nebūtų galimas joks religijos pažinimas ar tyrimas, nes nebūtų galimas joks religijos pažinimas ar tyrimas, nes nebūtų suvokiama, kas gi čia pažįstama ar tiriama. Reikia nuvokti kas yra pati religija. Nuovoka dar nėra sąvoka. Nuovoka yra tikra, tačiau logiškai dar neišskleista ir nepagrįsta pažintis. Mes klausiame, kad galėtume žinoti; bet mes žinome, kad galėtume klausti. Kadangi religija be jokios abejonės priklauso pačių pradinių žmogaus būklės reiškinių sričiai, tai visi pagrįstai galime tikėtis, kad jos vardas atskleis mums jos nuovokos prigimtį, tapdamas nuoroda ir į jos esmę.
Žodis ‘religio’ yra veiksmažodinis lotynų kalbos vedinys. Iš kokio veiksmažodžio jis išvestas, yra betgi neaišku. Savo rašte “De natura deorum” Ciceronas žodį ‘religio’ kildina iš veiksmažodžio ‘relegere’, kuris, turi daugybę reikšmių: surinkti, siūlą suvynioti, praeiti, pravažiuoti, perskaityti, apsvarstyti, paisyti… Ciceronas turi galvoje, kad žmonės, kurie visa, kas priklauso dievų garbinimui, rūpestingai svarsto ir tarsi vis iš naujo skaito, yra pavadinti religininkais.Lactantijus teigė, kad žodis ‘religio’ kyląs ne iš ‘relegere’, o iš ‘religare’: surišti, pririšti, apvynioti, pakinkyti… T.y. religija esanti žmogaus ryšys su Dievu.Augustinas svyruoja tarp Lactantijaus etimoligijos ir savosios. Jam ‘religio’ kyla i veiksmažodžio ‘reeligere’: išrautas, išravėti, iš naujo rinktis… Būdamas Dievo sukurtas ir pripažindamas savą kūriniškumą, žmogus buvęs Dievą pasirinkęs iš pat pradžios. Tačiau puolimu jis vėl jį praradęs. Dabar, Kristui atpirkus žmoniją, žmogus turįs Dievą iš naujo rinktis, meile jo siekdamas ir jame nerimdamas. Religija tad ir esanti šisai naujasis Dievo rinkimasis ir už jį apsisprendimas. Lygindami šiuos tris etimologinius religijos vardo aiškinimus vieną su kitu, lengvai pastebime, kad jie skiriasi ne tiek filologiškai, kiek visų pirma filosofiškai: juose jausti vis gilėjanti religijos esmės nuovoka. Religijos vardas sako, kad religijos dalykas nėra uždaras ir vienašalis, bet atremtas į du polius, tarp kurių susikuria grįžtamasis veiksmas. Šie gi poliai yra: Dievas ir žmogus. Pagal šią nuovoką religija nėra nei tik dieviškasis, nei tik žmogiškasis, bet dievažmogiškasis dalykas. Tai Dievo ir žmogaus susitikimas tam tikroje erdvėje, kurią įprasta vadinti šventa. Jeigu religija yra dievažmogiškasis atoveiksmis, tai jo esmės negalės būti pažinta, apmąstant anuos du polius skyrium vieną nuo kito. Tai pagrindinė nuoroda, kylanti iš religijos nuovokos, kaip ją mums atskleidžia religijos vardas. Transcendentinę religijos sampratą gražiai apibūdina P. Tillicho žodžiai: “Religija yra ne žmogaus padaras, o Šventosios Dvasios dovana. Žmogaus dvasia gali susieiti į santykį su savimi pačia ir su savu pasauliu, bet ne su Dievu. Dievo atžvilgiu žmogus yra gaunantysis ir tik gaunantysis. Jis neturi laisvės kreiptis į Dievą. Imanentinę religijos sampratą išreiškia D. Bonhoefferio reikalavimas veikti pasaulyje taip, tarsi Dievo nebūtų, nes “Dievas skelbia mums, kad mes turime gyventi taip, jog susidorotume su gyvenimu ir be Dievo. Dievas, kuris yra su mumis, yra Dievas, kuris yra nuo mūsų pasitraukęs. Dievas, kuris mums leidžia gyventi pasaulyje be Dievo kaip darbo hipotezės, yra Dievas, kurio akivaizdoje nuolatos stovime. Dievo akivaizdoje ir su Dievu gyvename be Dievo”. Bonhoefferio sampratoje žmogus yra tik veikiantysis. Transcendentinėje religijoje neveikia žmogus, imanentinėje neveikia Dievas. Suardžius betgi religijos dvilypumą ir pabrėžiant arba tik Dievo malonę, arba tik žmogaus veiklą, ir pats religijos apmąstymas netenka filosofinio pobūdžio: transcendentinėje sampratoje jis virsta teologija, o imanentinėje – psichologija bei sociologija. Atoveiksmis, kaip minėta nėra paprastas veiksmas – net nė pakartoto veiksmo prasme. Jis yra atsakytasis veiksmas, vadinasi, toks veiksmas, kuris yra kito kildinamas bei laikomas: atoveiksmio kilmė bei trukmė yra apsprendžiamos kito. Kitaip tariant, atoveiksmis būna kitam. Nūn, jei atoveiksmis slypi pradinėje religijos nuovokoje ir jeigu jis visu plotu telpa santykio kategorijoje, tai savaime aišku, kad ir religija plačiausia prasme yra santykis, būtent: santykis tarp Dievo ir žmogaus. Religijos žmogus Dievui iš tikro ir atsiduoda, ir su juo bendrauja, ir jį išpažįsta, ir jį pergyvena, ir su juo susitinka, ir vykdo visą eilę dar kitų veiksmų. Tačiau taip pat nėra abejonės, kad nė vienas iš šių pavadinimų neišreiškia santykio pilnatvės. Būdamas santykis, religija savaime yra visuma, vadinasi, nenusakoma jokių skirtinu žodžiu. Bendriausia tad prasme religija yra Dievo ir žmogaus santykis. Kas yra šis santykis ir kaip jis riša Dievą ir žmogų? Kiekvienu atveju būdavo žvelgiama į šį santykį iš žmogaus taško, klausiant, kuriuo būdu žmogus jį vykdo, tačiau beveik neklausiant, kokio vaidmens jame turi Dievas. Kitaip sakant, religija buvo paversta religingumu. Pats gi santykis glūdi žymiai giliau, negu visa antropologinė jo regimybė. Religija yra “gelmės matmuo” (P. Tillichas), o religingumas – tik antropologinis šios gelmės paviršius. Savo santykį su Dievu žmogus juk gali pergyventi sieloje, apipavidalinti visuomenėje, išvystyti laiko eigoje; jis gali teikti jam dogmos, įstatymo, apeigos lyčių; jis gali kurti šių lyčių pagal savo amžiaus ar tautos dvasią; jis gali jas kritiškai vertinti ir keisti. Nė vienas šis atžvilgis nėra filosofavimo objektas. Santykis su Dievu – gali tapti filosofavimo objektu tik tada, kai yra susiejamas su pagrindiniu ir pradiniu filosofijos klausimu, būtent: su būties klausimu. Tik būties akivaizdoje ryškėja, kas yra anie du poliai – Dievas ir žmogus – sujungti santykiu kaip būtine kategorija. Dievas ir žmogus siejami arba dviejų būtybių arba būties ir būtybės santykiu. Būtis grindžia būtybę šiosios buvime. Patys jų buvimai nėra tapatūs, kadangi vyksta ne toje pačioje plotmėje. Tarp būties ir būtybės esama ontologinio skirtumo. Sykiu tarp jų esama ir ontologinio ryšio. Jeigu Dievas ir žmogus santykiauja vienas su kitu kaip dvi būtybės, tai juodu buvoja toje pačioje ontologinėje plotmėje ir yra to paties ontologinio rango. Buvimo gi laipsniuoti negalima. Buvimas nėra požymis ar savybė, todėl negalima būti nei didinamas nei mažinamas: negalima ‘daugiau’ ar ‘mažiau’, ‘geriau’ ar ‘blogiau’ būti. Buvimas yra visas kartu. Būtybės skiriasi viena nuo kitos ne buvimu, bet esme. Filosofiškai yra nepateisinama kalbėti apie Dievą kaip apie būtybę ir apie jo skirtumą nuo kitų būtybių tuo, kad jis suimąs savin jų tobulumą. Garbinimas sudaro esmini pradą. Tačiau kaip gi būtų galima garbinti būtybę, kuri yra mums ontologiškai lygiaprasmė ir lygiateisė, nors ir pralenkianti mus mūsųjų savybių laipsniu? Pirmoji tad minėtos dvijulės pusė ir religiškai neįmanoma: ji sunaikina pačią religiją. Dievo ir žmogaus santykis yra būties ir būtybės santykis. Nes būtis, kaip minėta, santykiauja su būtybe kaip grindėjas su grindžiamuoju, kaip nešėjas su nešamuoju, kaip kūrėjas su kuriamuoju. Nė vienas iš šių buvimų negali būti mastas kitam, nes vienas, išmatuotas kitu, pasirodo esąs niekis. Jei būties buvimas yra tikras buvimas, tuomet būtybės buvimas yra nebuvimas, nes pagrindo buvimas niekad negali rasti atitikmens pagrįstajame buvime. Ir atvirkščiai, jei būtybės buvimas yra tikras, tuomet būties buvimas yra niekis, nes pagrindo buvimas niekad negali išsitekti pagrįstojo buvime. Dievas taip santykiauja su žmogumi, kaip būtis su būtybe. Dievas yra žmogaus buvimo pagrindas, o žmogus Dievo atžvilgiu yra pagrįstasis buvimas. Pats žmogaus buvimas yra šis santykis. Ne žmogus grindžia savo santykį su Dievu, bent santykis su Dievu grindžia žmogų jo buvime. Žmogui religija nėra kažkas, kas jį papildytu, patobulintų, atbaigtų, bet jis pats yra religija, vadinasi, Dievu pagrįstasis buvimas. Religija kaip santykis padaro Dievą kūrėju, o žmogų – kūriniu. Atsigręžęs į religiją, žmogus suvokia, kad buvimas ir kad Dievas yra šio buvimo grindėjas. Religingumas yra teigiamoji, bedievybė – neigiamoji būtybės ryšio su būtimi regimybė. Štai kodėl religingumas gali virsti bedievybe, ir bedievybė pereiti į religingumą. Religijoje kaip omtologiniame santykyje vienintelis veikėjas yra Dievas: tai jis grindžia žmogaus buvimą, tuo padarydamas religiją gryną dovana arba malone, kuriai gauti žmogus visiškai nieko neįneša – ničnieko, kadangi jis pats būna šia malone. Tuo tarpu religijoje kaip kosmologinėje kasdienos apraiškoje svarbiausias veikėjas yra žmogus – tiek mąstyme, tiek veikime, tiek estetinėje kūryboje. Religinga bedievybė yra iš tikro didžiausia žmogaus išjuoka. Bet išjuoka yra ir nereliginga religija. Pirmuoju atveju žmogus elgiasi nenuosekliai: neigdamas savo ryšį su Dievu kaip nesančiuoju, jis vis dėlto pasilaiko šio ryšio kaukę kasdienoje. Antruoju atveju žmogus elgiasi nenuoširdžiai: pripažindamas savo ryšį su Dievu kaip grindžiančiuoju jo buvimą, jis vis dėlto savą kasdieną apipavidalina taip, tarsi ano ryšio nebūtų. Religija yra pažintas ir pripažintas santykis tarp Dievo kaip būties ir žmogaus kaip būtybės. Dievas yra žmogui būtis, žmogus yra Dievui būtybė. Malda kaip ryškiausia antropologinės pusės išraiška yra prasminga tik tada, kai ji esti pagrįstojo buvimo savimonė, o ne tik pagalbos šūksnis, siunčiamas į ‘stipresnę’ būtybę. Vakarų metafizika, pasiekusi tinkamo aukščio, savaime virsdavusi Dievo apmąstymu arba “filosofine teologija”(Weischedelis). Dievas Vakarų metafizikoje tapdavęs šiosios objektu. Tai betgi gali reikšti du dalykus: 1. mąstymas peržengia būtybės plotmę ir pereina į būties matmenį, pereidamas tuo pačiu iš metafizikos į ontologiną 2. mąstymas žengia būtybių sąrangos laiptais aukštyn ir randa Dievą šios pakopos viršūnėje, pasilikdamas tačiau metafizikos rėmuose. Vakarų mąstymas yra vykęs ir tebevyksta šiuo antruoju būdu.Dievo metafizika atsistoja šalia gamtos metafizikos ir sielos metafizikos. Pasaulis, žmogus ir Dievas – štai Vakarų metafizikos skirtinų klausimų bendrasis laukas arba ana “metafizinė Trejybė”, kurios rėmuose, pasak M. Heideggerio, sukasi visa, kas metafiziškai mąstoma apie būtybę jos visumoje. Dievo metafizikos pradininkas yra Aristotelis. Remdamasis savo mąstymo prielaidomis, kad kiekvienas judėjimas turįs turėti judintiją, esantį šalia judančiojo, ir kad šių judintojų eilė negalinti eiti ligi begalybės, jis daro visiškai logišką išvadą, esą turįs būti pirmasis nejudąs judintojas, kurį tiek jis pats, tiek vėlesnieji jo aiškintojai bei sekėjai vadina dievybe. Tačiau kaip gali dievybė visa judinti, pati buvodama šalia bet kokio judėjimo? Visa stengiasi virsti forma. O kadangi anasai pirmasis judintojas esąs pati tikrenybė be jokių galimybių, tai jis stovįs visų būtybių akivaizdoje kaip jų siekinys ir tikslo trauka judinąs šiąsias savęspi. Pasaulis, Aristotelio pažiūra, esąs amžinas ne tik kaip pirminė medžiaga, bet ir kaip regima tvarka su savais dėsniais bei pavidalais. Dievas ir pasaulis stovi šalia vienas kito kaip du amžini pradmens, tarp kurių esama tik tobulybės skirtumo: pasaulis tikrenybe tampąs, Dievas tikrenybė esąs. Kol ontologinė skirtybė tarp būties ir būtybės lieka neatskleista, tol Dievas ir pasaulis neišvengiamai buvoja toje pačioje plotmėje: juodu abu tada yra būtybės, nors ir skirtingos savo tobulybėmis. Aristotelis mąstydamas tebevyko būtybės plotmėje ir todėl susiklostė metafizika kaip būtybės mokslu. Tai ir įgalino Aristotelį įjungti Dievą į metafizikos plotą. Aristoteliškoji Dievo metafizika yra baigiamoji būtybės apmąstymo išvada. Čia metafizika iš tikro savaime virsta filosofine teologija, vis tiek kokiu vardu ją vadintume. Dievas pasaulio atžvilgiu yra be santykio. Kaip ‘atsietasis’ “jis buvoja visiškai tik sau pačiam ir nieku būdu ne kitam, todėl nėra nė nukreiptas į ką nors kitą”. Dievas pasaulio buvimo negrindžia ir jo tvarkos nekildina, yra visiškai svetimas kūnas scholastikai. Scholastikai Dievo metafizikai Dievas yra ir būtybės grindėjas jos buvime, o ne tik jos judintojas kaip siekinys. ‘Dievas neturi tikrovinio santykio su pasauliu’ ir ‘Dievas kuria pasaulį iš nebūties’ prieštarauja vienas kitam ir todėl negali būti suvesti vienybės toje pačioje mąstymo sistemoje. Štai kodėl scholastinėje Dievo metafizikoje juodu ir stovi visiškai skyrium ir padaro šią metafiziką suskilusią savo pagrinduose. Dievo metafizika, kaip matome, apmąsto Dievą savyje arba atsieiti – net ir tuo atveju, kai jis suvokiamas kaip pasaulio kūrėjas. Be santykio su žmogumi Dievas būtų svarstomas tik kaip grynai transcendentus ir todėl visiškai nesuvokiamas, nes transcendencija ir reiškia bet kokio suvokimo bei buvimo peržengimą. Žmogus niekaip – net nė mąstymu – negali pakilti Dievo plotmėn ir svarstyti Dievą iš jo pusės. Žmogus gali apmąstyti Dievą tik iš savo pusės, vadinasi, tik tokiu atveju, kai Dievas nusileidžia žmogaus plotmėn. Tai reiškia: pažintas gali būti tiktai religijos Dievas. Metafizikos Dievas kaip gryna atotrauka greičiau išreiškia paties žmogaus, negu Dievo būseną. Kol metafizikos Dievas lieka esmiškai nesusietas su žmogumi ,tol jis lieka anapus žmogiškojo buvimo ir tuo pačiu anapus religijos. Dievo metafizika yra kliūtis religijos filosofijai ta prasme, kad ji neįstengia suvesti Dievo į santykį su žmogui ir tuo nutiesti pagrindus apmąstyti šio santykio esmei bei jo apraiškoms. Filosofija, sakoma, esanti “reikalinga nefilosofinių mokslų, visų pirma religijų istorijos ir religijos psichologijos, į kurias atsirėmusi ji mėgina kelti aikštėn tai, kas savita religiniam pergyvenimui bei veikimui”. Religijos fenomenologija yra atoveiki svarstymui Dievo kaip jis yra savyje. Fenomenologijos pradininkas yra Edmundas Husserlis. Filosofijos uždavinys pasak Husserlio, ir būtų perkratinėti mokslų pagrindus, išaiškinti esmines jų sąvokas ir tuo būdu padaryti mokslus tikrais mokslais, o ne tik priemonėmis technikai. Filosofija šiuo atžvilgiu virsta pažinimo kritika, “tiksliau sakant, gamtinio pažinimo kritika visų gamtos mokslų atveju; ji įgalina mus gamtos mokslų duomenis interpretuoti būtybės atžvilgiu teisingai ir galutinai”. Husserlis manė, kad: “Fenomenologija reiškia mokslą arba visų mokslinių sričių sąsają; fenomenologija reiškia tačiau kartu ir net visų pirma metodą bei mąstyseną; tai skirtinai filosofinė laikysena ir skirtinai filosofinis metodas”. Kaip šis metodas esti naudojamas? – Visų pirma čia klausiama daikto pavadinimo reikšmės. Sakysime: gamtos mokslai naudoja tokius žodžius, kaip ‘medžiaga’, ‘energija’, ‘erdvė’, ‘laikas’; istorijos mokslai kalba apie ‘asmenis’, ‘tautas’, ‘valstybes’, ‘žmonija’. Tačiau nei gamtos, nei istorijos mokslai nenagrinėja, ką gi galų gale reiškia žodžiai: ‘medžiaga’, ‘energija’, ‘erdvė’, ‘laikas’, ‘asmenuo’, ‘tautas’, ‘valstybė’. Užtat šios galutinės bei tikrosios žodžio prasmės ir imasi ieškotų fenomenologija. Ji skverbiasi pro kalbinių reikšmių įvairybę, kol randa esminę reikšmę, nusakančią patį daiktą. Pažinti ką nors filosofiškai iš tikro reiškia tai pažinti fenomenologiškai. Fenomenologija stipriai įtaigavo ir religijos filosofiją. Juo labiau pasaulyje plito ateizmas, juo aistringiau religija virto mokslinio tyrimo objektu. Kol religija nėra abejojama, tol ji nėra nė tyrinėjama. Suklestėjęs jos tyrimas ir sykiu plintąs jos pagrindų neigimas sąlygoja vienas kitą ir yra pati būdingiausia mūsosios istorijos apraiška. Religijos fenomenologija savaime įsijungia į šį bendrą religijos tyrimo sąjūdį, mėgindama esmės įžvalga kelti aikštėn tikrąją religijos prigimtį. To jis tikisi pasieksianti, pasak F. Heilerio, trimis keliais:1. apžvalgos keliu,2. skerspjūvio keliu3. gelmės keliu.Dievas kaip apraiškų pagrindas ir dalyvis pradingsta iš mūsų akiračio neišvengiamai. Nes fenomenologija pradeda juk reiškiniu. Dievas tačiau nėra reiškinys, kuris leistųsi sklaidomas bei gvaldomas. Todėl mes ir teigiame, kad fenomenologija nėra pajėgi pasiekti religijos esmės kaip Dievo ir žmogaus santykio. Kaip Dievo metafizika nieko nepasako apie žmogų religijoje, kadangi ji susitelkia tik aplink Dievą, taip religijos fenomenologija nieko nepasako apie Dievą, kadangi ji susitelkia tik aplinkui žmogų. O religijos nėra nei be Dievo, nei be žmogaus. Užtat religijos fenomenologija yra toks pat religijos filosofijos klystkelis, kaip ir Dievo metafizika: kiekviena iš jų palieka užu savo apmąstymo sienų antrąjį religijos kaip santykio polių. Tai turininis religijos filosofijos trūkumas, kuris visą šį metodą galų gale padaro nevaisingą. Pradžia ir pabaiga čia yra viena ir ta pati. Tokį gi mąstomąjį vyksmą, kurio pabaiga glūdi jo pradžioje, vadiname ratilu. Ir štai, fenomenologija pasirodo esanti ištisas didžiulis ratilas. Religijos samprata įgalina tyrinėtoją tam tikrą reiškinį suvokti kaip religinį. Šią loginę ydą gražiai atskleidžia magijos pavyzdys. Ar magija yra religinis reiškinys? Jei religijos esmę regėsime gamtos įsielinime, tai magija bus aiškus religinis reiškinys ir įsiglaus į religijos plotą, nes maginiais veiksmais žmogus prabyla į gamtą kaip į protingą būtybę. Žodis čia yra tarpininkas tarp mago ir gamtos, todėl aiškiai rodo, kad gamta magijoje yra pergyvenama asmens prasme, nes tik asmuo gali būti prakalbintas. Jeigu religiją suprasime kaip garbinamąjį žmogaus nusilenkimą absoliutinei Galybei arba Būčiai, tai magija anaiptol nebus religinis reiškinys, kadangi magijoje aiškiai išeina aikštėn žmogaus noras gamtą valdyti. Tai, ko aukštesnės kultūros žmogus siekia mokslo bei technikos priemonėmis, pirminis žmogaus bando pasiekti kerimuoju žodžiu. Dėl šios priežasties dauguma dabartinių religijos mokslininkų laiko magiją greičiau techniniu, negu religiniu reiškiniu: magijoje jie regi mokslo užuomazgą. Kas čia pasakyta apie magiją, tinka kiekvienam kitam reiškiniui, norint sužinoti, ar jis yra religinis. Reiškinys yra religinis, jei jis turi religijos esmę. Religijos fenomenologija, kiek ji atsideda religiniam reiškiniui tirti, yra greičiau religijos mokslas, o ne religijos filosofija. Tikroji religijos filosofijos plotmė, kaip matome, lieka nepaliesta nei Dievo metafizikos, nei religijos fenomenologijos. Kas yra religija, jau žinome, būtent: pažintas ir pripažintas santykis tarp Dievo kaip būties ir žmogaus kaip būtybės. Šis santykis, kaip minėta, yra ontologinis, nes tai santykis tarp būties ir būtybės. Trumpai tariant, religijos filosofija pačia savo prigimtimi yra ontologinė. Claubergas buvo visiškai teisus, senąjį terminą ‘metafizika’ pakeisdamas naujadaru ‘ontologija’, kuris žymiai tiksliau nusako Aristotelio ‘pirminės filosofijos’ pobūdį: ‘metafizika tik formaliai nurodo, kad jos objektas buvoja nebe fizinėje plotmėje arba turi kitą matmenį; tuo tarpu ‘ontologija’ jau aiškiai nusako, kas jos objektas iš tikro yra, būtent: būtybė kaip būtybė. Įprastinė metafizikos prasme, religijos filosofija nėra ir negali būti ontologija, kadangi Dievas, kaip anksčiau svarstyta, nėra būtybė ir tuo pačiu negali būti metafizikos objektas. Nuo Aristotelio laikų ‘pirminė filosofija’ arba ‘metafizika’, arba ‘ontologija’ svarsto bendrąsias sąvokas bei kategorijas būtybės kaip būtybės. Yra tiesiog loginis nesusipratimas kalbėti apie ‘Dievo sąvoką’, nes Dievas, būdamas vienas vienintelis, negali turėti sąvokos kaip atotraukos: nuo ko gi ir ką gi atitraukę, galėtume tokią sąvoką sukurti? Neturėdamas bendrinės giminės, Dievas negali būti apibrėžtas; jis gali būti tik pavadintas. Tai primename čia todėl, kad būtų aiškiau, kodėl Dievas jokiu atveju – nei materialiai, nei formaliai – negali būti metafizikos objektas. O jeigu Dievas negali būti metafizikos svarstomas, tai religijos filosofijos savaime negali būti ontologija Claubergo arba senąja metafizikos prasme. Pagal M. Heideggerį, religijos filosofija ir yra ontologija. Religijos filosofija nėra metafizika, nes Dievas nėra būtybė. Religijos filosofija gali būti tik ontologija kaip svarstymas būties pagrindo apskritai. Nes jeigu būtį svarstome ne bendriausios sąvokos, o pagrindo apskritai prasme, tai turime būti nuoseklūs ir būtį tapatinti su Dievu. Jeigu Būtybė kaip pagrįstoji yra tikrovė, tai ir būtis kaip būtybės pagrindas yra tikrovė. O tikrovinis pagrindas, kuris darytų, kad būtybė yra ir būna, gali būti tik Dievas. Štai kodėl mes tarp būties ir Dievo dedame lygybės ženklą, nes būtis kaip tikrovė, kuri nebūtų nei būtybė, nei Dievas, yra išmonė. Dievas “būtyje yra tai, kas yra savyje ir iš savęs, tuo tarpu kiekviena kita būtybė būna iš jo ir juo”; tai yra “modalinės skirtybės”. Tai reiškia; esama dviejų būties būsenų: vienos, kuri būna iš savęs ir savimi, ir kitos, kuri būna iš kito ir kitu; pirmoji būties būsena vadinasi Dievas, antroji – pasaulis plačiausia prasme. Pati gi būtis esanti bendra tiek Dievui, tiek pasauliui ir apimanti juodu abu. Tačiau kaip tik čia ir kyla klausimas: kas gi yra būtis, jeigu ji iškyla net viršum Dievo? Jeigu ji yra tikrovė, tuomet Dievas yra žemesnis už ją, nes sudaro tik vieną jos būseną ir yra jos šioje būsenoje laikomas. Kokiu betgi būdu Dievas galėtų būti tuomet “iš savęs ir savimi”? Tuomet jis būtų iš būties ir būtimi. Tokiu atveju būtis virstu Dievo grindėja, padarydama jį būtybe kaip ir visas kitas būtybes ir tuo sunaikindama jį kaip Dievą. Dievas sąvokos turėti negali, nes kadangi jis yra vienas vienintelis. Savo vieninteliškumu Dievas kaip tik ir peržengia visas sąvokas ir visas kategorijas. Užtat nė būties kategorija jo neapima. Atskleisti būtį reiškia atskleisti Dievą. Būtis kaip pagrindas iš tikro yra paskutinis dalykas, kurį galime mąstyti, o santykis su būtimi yra paskutinis, į kurį žmogus gali sueiti. Apmąstydami šį pagrindą ir žmogaus santykį su juo, mes tuo pačiu susiduriame su paskutine tikrove, kurios peržengti nebegalime. Nuosekliai tad ir tą filosofinę šaką, kuri apmąsto šią paskutinę tikrovę arba būtį, vadiname ontologija. O tai ir yra religijos filosofija. Tikrasis religijos filosofijos uždavinys yra atsakyti į klausimą, ką reiškia grįsti būtybę jos buvime ir ką reiškia suprasti šį grindimą kaip santykį tarp Dievo ir žmogaus. Todėl būties kaip pagrindo ir būtybės kaip pagrįstosios klausimas gali būti keliamas bei atsakomas tik religijos filosofijos. Religijos filosofija, kaip pastebi U. Mannas, nėra apmąstymas kurio nors vieno objekto šalia kitų objektų, bet apmąstymas visuminio santykio su visuma apskritai. Tačiau ir mūsų laikais filosofinis mąstymas vis labiau telkiasi aplinkui būtį kaip pagrindą: ne būtybė, o būtis virsta pagrindiniu filosofijos klausimu. Būties atskleidimas reiškia galutinį filosofijos laimėjimą. O kadangi šisai atskleidimas yra įvykdomas tik religijos filosofijoje, suvokiant būtį Dievo prasme, todėl religijos filosofija ir reiškia filosofijos siekio įvykdymą. Religijos filosofija apmąsto visa, kas yra būties pagrįsta ir todėl santykio su Dievu susieta. Santykis su Dievu yra tikrasis formalus religijos filosofijos objektas arba tasai atžvilgis, kuriuo ji svarsto būtį ir būtybę. Kiek būtybė būna ryšium su Dievu, tiek ji ir įsiglaudžia į religijos filosofijos turinį. Dievas kaip buvimo grindėjas užima pačią pirmąją bei pagrindinę vietą religijos filosofijos apmąstymų plote. Religijos filosofijos Dievas yra religijos Dievas, vadinasi, su žmogumi susietasis Dievas. Tačiau kuo Dievas susisieja su žmogumi, susieidamas su juo į nesuardomą santykį? Štai pagrindinis religijos filosofijos klausimas. Mūsų atsakymas yra: tuo, kad jis grindžia buvimą žmogaus kaip Aš – būtybės. Šisai grindimas yra vadinamas kūrimu. Tuo būdu religijos filosofijos Dievas yra žmogaus kūrėjas. Kūrimu pagrįstas žmogaus kaip Aš – būtybė suvokia save kaip kūrinį. Užtat religijos filosofija ir klausia: kas yra žmogaus kaip kūrinys, buvojąs iš vienos pusės akivaizdoje Dievo kaip būties, iš kitos – akivaizdoje niekio kaip nebūties? Mūsų atsakymas: žmogus buvoja šių dviejų polių akivaizdoje kaip neaprėžtybė, būdamas atviras tiek Dievui, tiek niekiui ir sava laisve sugebąs apspręsti pats save. Tuo būdu laisvės problema virsta religijos filosofijos branduoliu. Ji veda į tikėjimo klausimą kaip apsisprendimą Dievo atžvilgiu ir į blogio klausimą kaip nusistatymą niekio atžvilgiu. Religijos filosofijoje tad esama dviejų pagrindinių klausimų, būtent: Dievo ryšium su žmogumi ir žmogaus ryšium su Dievu. šie du klausimai atitinka pačios religijos dvilypumą. N. Berdjaevo gražiai išreikštą žodžiais: “Religinis reiškinys turi du veidus: tuo pačiu metu jis apreiškia ir Dievą žmoguje, ir žmogų Dievuje; ir ilgesį, kuris verčia žmogų judėti Dievo artumo, ir ilgesį, kuris veda Dievą žmogaus linkui”. Religijos filosofija ir apreiškimas turi tų pačių klausimų aibę. Apreiškimo nepaisydamas, religijos filosofija sunaikina savą objektą. Padarydama gi apreiškimą savu turiniu, ji sunaikina pati save, nes virsta teologija. Filosofijos susidūrimas su apreiškimu virto viena iš didžiųjų Vakarų mąstymo problemų, svarstoma bei atsakoma čia neigiamai (Tatjanas Syrietis, Tertulijonas), čia teigiamai (Justinas Kankinys, Klemensas Aleksandrietis); čia palenkiant filosofiją apreiškimui kaip tarnaitę (Petras Damianas), čia padarant ją apreiškimo pirmtake ir jo tiesų saugotoja (Jonas Italas). Trumpai tariant, apreiškimas krikščioniškąja lytimi yra Vakarų filosofijai istorinė tikrovė, pro kurią ji nieku būdu negali praeiti, nepaversdama savo akiračio dirbtine atotrauka. Apreiškimas pasak Jasperso, buvęs akstinas kilti “mintims, paskatoms, veikalams, veiksmams, kurie vėliau ir be jo pasidarė žmogiška prieinami sava tiesa”. Apreiškimas, kaip sakyta, visados pasirodo istorijoje nešinas tam tikru turiniu. Savo sąranga apreiškimas yra dvisluoksnis: savo istorine lytimi jis yra žmogiškas, sava kilme jis yra dieviškas. Mūsų santykis su šiais dviem apreiškimo sluogsniais yra kitoks: žmogiškąjį apreiškimo pavidalą pažįstame, dieviškąją jo kilmę tikime. Tikėjimo objektas apreiškimo atveju yra ne istorinis jo pavidalas, o antistorinė jo kilmė. Apreiškime susitinka Dievas kaip šaltinis ir žmogus kaip apipavidalintojas to, kas iš šio šaltinio yra ištekėję. Filosofija galinėjasi su apreiškimo turiniu, žmogiškuoju jo pavidalu istorijoje, bet ji pasilieka už jos ribos kaip dieviškosios kilmės dalyko. Kitaip tariant, apreiškimas patenka į filosofavimo plotą, kiek jis yra pažįstamas, ir pasilieka už filosofavimo pastangų, kiek jis yra tikimas. Apreiškimo tiesų ontologinė kilmė yra dieviška ir tuo pačiu filosofijai nepasiekiama, kadangi ši neturi masto skirti, kuri žmogiškai išreikšta tiesa yra dieviškos kilmės, o kuri ne. Todėl filosofija yra pajėgi svarstyti apreiškimo turinį, tapusį istoriniu, nes šis turinys jau turi žmogiškąjį pavidalą. Bet filosofija yra nepajėgi ką nors tarti apie šio turinio kilmę, nes ši kilmė yra laikoma dieviškąja ir tuo pačiu darosi prieinama tik tikėjimui. Filosofijos uždavinys yra pažinti, ne tikėti.LITERATŪRAA.MACEINA “RELIGIJOS FILOSOFIJA” V.: “KATALIKŲ PASAULIO” LEIDYKLA, 1990,: p.7-79.