Politinė kultūra

2427 0

Gerbiami kolegos studentai,
Jums pateikiami tekstai nėra galutinai paruošti viešam publikavimui, jie nėra galutinai sutvarkyti nei loginiu, nei kalbiniu požiūriu, juose gali pasitaikyti įvairaus pobūdžio netikslumų ar klaidų. Suprasdamas, kad panašaus pobūdžio literatūros Jums gali tekti ieškoti daugelyje knygų ir atsižvelgdamas į Jūsų prašymus bei siekdamas sudaryti geresnes sąlygas Jūsų studijoms ir sudominti su klausimais, kurie turėtų rūpėti kiekvienam demokratinės visuomenės piliečiui, pateikiu šiuos tekstus, kuriuos geriausiu atveju galima apibūdinti kaip medžiagą studijoms.
Linkiu sėkmės, man bus malonu, jei pateikta medžiaga kažkam suteiks kookių nors minčių apmąstymams ir paskatins toliau gilintis į Jus sudominusias problemas.
Pagarbiai,
doc. Algirdas Kunčinas

1 paskaita. PLATONO VALSTYBĖS TEORIJA

Daugiau kaip prieš 5000 metų Artimuosiuose Rytuose atsirado pirmosios stiprios centralizuotos vergovinės valstybės. Savo energiją jos nukreipė į kaimynų nukariavimus: viena imperija žlugdė kitą. Karas čia buvo svarbiu verslu, jis sumenkino žmogaus gyvybės vertę ir orientavo į mirtį. Rengimasis pomirtiniam gyvenimui tapo neatskiriama tų tautų dvasinio gyvenimo dalimi.
Visai kitokią civilizaciją kūrė Viduržemio jūros pakrančių gyventojai graikai. Norėdami išlikti jie privalėjo laviruoti tarp įvairių galiūnų, todėl ilgai neegalėjo sukurti galingų imperijų. Antikos Graikijoje formavosi valstybės-miestai (poliai). Nedidelė teritorija su joje dominuojančiu miestu – toks buvo tipiškas miestas-valstybė. Gyventojai buvo susiskirstę į tris pagrindines klases, atribotas tiek politiškai, tiek teisiškai. Apačioje buvo vergai (apie trečdalis), nes vergai buvo įprasta senovės pa

asaulio institucija. Kitą pagrindinę grupę graikų mieste sudarė čia gyvenantys svetimšaliai, arba metekai. Jie, kaip ir vergai, negalėjo dalyvauti miesto politiniame gyvenime, nors jie buvo laisvi žmonės ir nepatirdavo jokios socialinės diskriminacijos. Trečią grupę sudarė piliečiai, arba miesto nariai, turintys teisę dalyvauti miesto politiniame gyvenime, ši privilegija būdavo įgyjama pagal kilmę, t.y. graikas likdavo piliečiu to miesto, kuriam priklausė jo tėvai.
Tik piliečiams buvo suteikiama teisė į narystę, t.y. į tam tikrą politinės veiklos, arba dalyvavimo sprendžiant bendrus reikalus minimumą. Kiekvienas polis skyrėsi savo valdymo formomis, tad tuometinė Graikija buvo tarsi valdymo institucijų susidarymo laboratorija. Esama aiškių ženklų kad dar V a. pr. Kr. apie politines problemas aktyviai mąstyta ir diskutuota, kad jau tuo metu buvo pradėjusios formuotis daugelis koncepcijų, vėliau randamų Platono irr Aristotelio veikaluose. Apie tai liudija ir Herodoto “Istorija”, kurioje pateikiama gausios antropologinės žinios, svetimų tautų keistų papročių ir įpročių aprašymai. Mes plačiau apsistosime ties Platonu, kuris savo dialoguose “Valstybė”, “Politikas” ir “Įstatymai” pateikia apibendrintą požiūrį į valstybę.
Platonas gimė 427 m.p.m.e., mirė – 347 m.p.m.e. Tikrasis jo vardas yra Aristoklis, Platonas – pravardė nuo platos, platius – platus. Jis buvo senos ir turtingos šeimos palikuonis, gyveno netoli Atėnų. Buvo gabus muzikai, gimnastikai, poezijai, poetu liko visą gyvenimą, apie tai galima spręsti iš jo dialogų. Jis gerai ži
inojo Heraklito dialektiką, tuo metu Atėnuose populiarias Anaksagoro pažiūras, tačiau, be abejonės, didžiausią įtaką jam turėjo Sokratas.

Platoną žavėjo Sokrato teorija ir gyvenimo principai. Sokratas reikalavo, kad žmonės suprastų vartojamų žodžių reikšmę ir prasmę, o tai įmanoma tik suvokus dalyko esmę. Lydimas jaunų vyrų – savo šalininkų – Sokratas ir gatvėse, ir aikštėse, ir namuose aiškinosi, kas tai yra gėris, grožis, teisingumas, valstybė, koks turi būti valstybės vyras. Pasak Sokrato, išmintis, kurios turi ieškoti filosofai, tai žinojimas kaip reikia gyventi. Todėl Sokratui labiausiai rūpėjo etikos, o ne metafizikos klausimai. Tačiau jis buvo įsitikinęs, kad norint sužinoti, kaip reikia gyventi, iš pradžių reikia išsiaiškinti žinių esmę.
Atėnams pralaimėjus Spartai Peloponoso kare, Atėnuose įsitvirtino tironija – trisdešimties tironų, Spartos statytinių, valdžia. Vėliau ją pakeitė demokratija, tačiau ji buvo apribota taikos sutartimi su Sparta. Šios politinės suirutės metu Sokratas formavo savo požiūrį į valstybės reikalus. Jis griežtai kritikavo kai kurių savo mokinių veiksmus tironų valdymo metais, jo nepatenkino ir vėl atkurta demokratija. Jis kritikavo tiek vieną, tiek antrą santvarką, reikalavo, kad politiniai vadovai būtų renkami ne burtais, o atsižvelgiant į tai, kaip jie yra pasirengė valdymo darbui. Stipriai valdžiai tokia kritika nebūtų pavojinga, bet visiškai kitas dalykas, kai valdžia neturėjo tvirtų pagrindų. Jis diskutavo su Atėnų gyventojais apie valdžios paskirtį. Ja
am rūpėjo išsiaiškinti, ką reikia daryti, kad į valdžią ateitų kompetentingi asmenys. Mat, Sokratui atrodė, kad dėl atėniečių nelaimių kalti ne dievai, o nekompetentingų asmenų valdymas.
Jis šaipėsi iš valdžios pareigūnų. Sutikęs atėnietį, Sokratas klausdavo: “Jeigu aš norėčiau pataisyti batą, į ką turėčiau kreiptis?” Pasigirsdavo atsakymas: “Į kurpių, Sokratai”. Tačiau paklausus: “Kas turi sutaisyti valstybės laivo korpusą?”, atsakymo nesulaukdavo. Sokratas įrodinėjo, kad kiekvieną darbą turi dirbti išmanantys žmonės. Valstybės valdymas yra labai sudėtingas darbas, jam reikia daug išminties, tačiau Atėnų amatininkai išmano savo darbą, o valstybės pareigūnai – ne. Valdantieji sluoksniai negalėjo pakęsti Sokrato patyčių ir ryžosi organizuoti Sokrato teismą. Jam buvo pateikti du kaltinimai: 1)esą jis demoralizuoja jaunimą, supriešindamas jį su senąja karta, 2)esą jis neigia tikruosius dievus, iškeldamas jų vieton naujuosius. Kaltinamajame akte buvo pasakyta, kad Sokratas nepripažįsta tų dievų, kuriuos pripažinti reikalauja įstatymai.
Sokratas buvo įsitikinęs, kad visų žmonių nelaimių šaltinis – nesilaikymas jų pačių priimtų įstatymų. Žmogus privalo paklusti įstatymams, nors juos laikytų ir neteisingais, aiškino jis. Priešingu atveju negalėtų “išlikti sveika ir išvengti pražūties valstybė, kurioje teismo sprendimai neturi jokios galios”. Žmogus turi teisę kritikuoti įstatymus, jų priėmėjus, bet privalo paklusti jiems ir tikėtis, kad teisybė triumfuos. Savo paties pavyzdžiu jis siekė tai patvirtinti. Teismui pasmerkus Sokratą mirti, jis atsisakė ne ti
ik prašyti sušvelninti mirti, bet ir bėgti iš kalėjimo, kai pabėgimą organizavo jo draugai. Sokratas – pirmasis filosofas, kuris buvo nuteistas mirti. Jis matė, kad jo laikais sąžiningas žmogus, užsiimdamas politika, negali laiduoti sau laimės. Jis pats du kartus buvo įtrauktas į politinių įvykių sūkurį, tačiau iš to turėjęs tik nemalonumų: ir su tironų, ir su demokratine valdžia. Vis dėlto, Sokrato nuomone, žmogus savo įsitikinimus privalo laikyti svarbesniais už savo gerovę. Anot jo, ir įsivėlęs į politiką žmogus negali leisti išniekinti savo moralinių principų. Šia proga mąstytojas priminė ir piliečių pareigas valstybei. Jis manė, kad veidmainystė ne tik žalinga patiems žmonėms, bet ir pražūtinga valstybei.
Paskutiniuosius devynerius metus iki Sokrato mirties Platonas buvo vienas artimiausių Sokrato bičiulių ir klausytojų. Net ir po Sokrato mirties iš pagarbos savo mokytojui Platonas savo pažiūras dažniausia dėstė jo vardu. Dėl Sokrato mirties ir pasikeitusios politinės situacijos Platonas išvyksta iš Atėnų ir 12 metų keliauja: pas Kratilą, Heraklito mokinį, mokosi dialektikos, Sirakūzuose (Sicilija) bendrauja su pitagoriečiais, lankosi Trakijoje, Egipte, Asirijoje, Finikijoje, čia susipažįsta su magija, matematika. Jau būdamas subrendęs (40 metų) grįžta į Atėnus, Akademo miškelyje įkuria savo mokyklą – Akademiją, kuri subūrė daug jaunimo ir tapo filosofinės minties centru.
Platono “Valstybė” – tai knyga nepasiduodanti klasifikacijai. Joje paliesti ar išplėtoti beveik visi Platono filosofijos aspektai, o jos temos ribos tokios, jog galima teigti, kad ji aprėpia visą žmogaus gyvenimą. Joje kalbama apie gerą žmogų ir gerą gyvenimą, kuris Platonui, be kita ko, reiškė gyvenimą geroje valstybėje, apie būdus jiems pažinti ir sukurti. O tokiai bendrai problemai nesvetimas joks individualios ar visuomeninės veiklos aspektas. Taigi šio kūrinio nepriskirsi prie mokslinių traktatų, jis nepriklauso nei politikai, nei etikai, nei ekonomikai, nei psichologijai, nors apima jas visas ir ne vien jas, menas, auklėjimas ir filosofija taip pat nepalikti nuošalyje. Tokį temos platumą gali paaiškinti keletas faktų. Pati Platono pasirinkta dialogo formos literatūrinė sąranga suteikia talpumą ir dėstymo laisvumą, kurių griežtai mokslinis traktatas netoleruotų. Be to, kai Platonas rašė, įvairiausi anksčiau minėti mokslai dar neturėjo tokio apibrėžtumo, koks vėliau jiems kiek dirbtinai priskirtas. Todėl pats gyvenimas mieste-valstybėje nebuvo taip suklasifikuotas ir suskirstytas kaip šiais laikais. Kadangi visa žmogaus veikla siejasi su jo pilietiškumu, kadangi jo religija buvo valstybės religija, o jo menas – miesto piliečio menas, visi šie dalykai ir negalėjo būti labai aiškiai atskirti. Geras žmogus turi būti geras pilietis; geras žmogus vargu ar gali egzistuoti blogoje valstybėje; būtų beprasmiška svarstyti, kas yra gera žmogui, neatsižvelgiant į tai, kas yra gera miestui. Todėl tam, ką Platonas mėgino padaryti ir buvo būdinga psichologinių ir socialinių klausimų, etinių ir politinių motyvų sąraizga.
Dorybė yra žinojimas. Pamatinę “Valstybės” idėja Platonas perėmė iš savo mokytojo doktrinos, kad dorybė yra žinojimas. Jo paties nesėkmingas politinis patyrimas idėją sutvirtino ir paskatino jį kurti Akademiją tikro žinojimo, kaip filosofinio valstybės valdymo meno pagrindo dvasiai diegti. Tačiau teiginys, kad dorybė yra žinojimas, reiškia, kad yra objektyvus gėris, kurį reikia pažinti ir kad jį galiima pažinti racionaliu ar loginiu nagrinėjimu, o ne intuicija, spėlionėmis ar tiesiog pasikliaujant sėkme. Gėris yra objektyviai realus, kad ir ką apie jį manytų, ir jį reikia įgyvendinti ne todėl, kad to nori žmonės, o dėl to, kad jis yra gėris. Kitaip tariant, valios vaidmuo čia tik antrinis; ko žmonės nori, priklauso nuo to, kiek jie įžvelgia gėrio, tačiau niekas nėra gėris vien todėl, kad jie to nori. Vadinasi, žmogus, kuris žino – filosofas ar mokslininkas – turėtų turėti sprendžiamąją galią valdžioje, ir tik jo žinojimas suteikia jam šitokią teisę. Šis įsitikinimas sudaro visa ko pagrindą “Valstybėje” ir verčia Platoną aukoti visus valstybės aspektus, kuriems nepavyksta pritaikyti apšviestosios despotijos principo.
Šis principas yra kur kas labiau pagrįstas, negu gali pasirodyti iš pirmo žvilgsnio. Mat analizuojant paaiškėja, kad žmonių tarpusavio ryšiai visuomenėje priklauso nuo abipusių poreikių ir iš to kylančių prekių bei paslaugų mainų. Vadinasi, filosofo pretenzijos valdyti yra ne kas kita, kaip labai svarbus atvejis dėsnio, kuriuo įsitikinama visur, kur tik žmonės gyvena kartu: kad bendra veikla būtų sėkminga, kiekvienas turi gerai atlikti savąją darbo dalį. Norint suprasti, ką tai reiškia valstybės atžvilgiu, būtina išsiaiškinti, kokios darbo rūšys yra svarbiausios, o tai aiškinantis prieinama prie trijų luomų, iš kurių filosofas valdovas, žinoma, bus pats svarbiausias. Bet šis darbų pasiskirstymas ir kiekvieno iš jų geriausio atlikimo laidavimas – funkcijų specializacija, kuri yra visuomenės pagrindas, – priklauso nuo dviejų veiksnių: būdingų gabumų ir pasirengimo. Pirmieji yra įgimti, o antrąjį lemia patirtis ir auklėjimas. Praktiškai valstybė priklauso nuo to, kaip ji valdo ir susieja šiuos du veiksnius; kitaip tariant, nuo to, ar ji pasitelkia geriausius žmonių sugebėjimus ir išugdo juos, suteikdama geriausią auklėjimą. Analizė sutvirtina pradinę koncepciją; pasmerktos tos valstybės, kurias valdo ne tie, kurie žino – pirma, kokie darbai reikalingi gerai valstybei, ir, antra, ką paveldėjimas ir auklėjimas duos piliečiams, tinkamiems juos atlikti.
Tad Platono teoriją galima padalyti į dvi pagrindines dalis, arba tezes: pirma, kad valdymas turi būti menas, paremtas tiksliomis žiniomis, ir antra, kad visuomenė – tai žmonių, kurių sugebėjimai papildo vieni kitus, poreikių bendras patenkinimas. Logikos požiūriu, antrasis teiginys yra pirmojo prielaida. Bet, kadangi, Platonas, matyt, perėmė pirmąjį beveik galutinai suformuluotą iš Sokrato, pagrįstai galima manyti, kad antrasis nuoseklumo požiūriu buvo pirmojo apibendrinimas ar išplėtimas. Sokrato principas, kad dorybė yra žinojimas, pasirodė esąs plačiau pritaikomas, negu buvo galima manyti.
Valstybė kaip tipas. Platonui teorinė ar mokslinė jo principo reikšmė nė kiek ne mažiau svarbi už kritinę. Gėris egzistuojąs tiek žmonėms, tiek valstybėms, ir perprasti tą gėrį, suvokti, kas jis yra ir kaip jį galima patirti, padedąs žinojimas. Žmonės, žinoma, įsivaizduoja jį labai įvairiai; esama įvairiausių subjektyvių nuomonių, kaip jo siekti, tačiau nuomonių begalės, o pasirinkti iš jų beveik nėra ką. Žinojimas yra gėris, jeigu jį įmanoma įgyti, būtų visai kas kita. Visų pirma, jis turėtų tam tikrą racionalų pagrindą; jį patvirtintų kitokios rūšies sugebėjimas negu tas, kuriuo remiantis susidaroma nuomonė. Antra, jis būtų vienas ir nekintamas ne vienoks Atėnuose ir kitoks Spartoje, o tas pats visur ir visada. Trumpai tariant, jis priklausytų nuo prigimties, o ne nuo permainingų konvencijos ir papročių vėjų. Žmoguje, kaip ir kituose pasaulio elementuose, yra kažkas pastovaus –“prigimtis”, skirtinga nuo regimybės, ir tos prigimties suvokimas skiria žinojimą nuo nuomonės. Kai Platonas sako, kad tik filosofas žino, kas yra gėris, jis nesididžiuoja visažinyste; tuo paprasčiausia teigiama, kad esama objektyvaus mato ir kad žinojimas yra geriau už spėjimą. Profesinio ar mokslinio žinojimo analogija nuolat sukasi Platono galvoje. Kaip gydytojas išmano apie sveikatą, taip ir politikas turįs išmanyti, kas yra gėris valstybei, ir suprasti palankių ir nepalankių veiksnių veikimą. Kaip tik žinojimas skiria tikrą politiką nuo netikro, kaip kad žinojimas skiria gydytoją nuo šarlatano.
Platonas savo teorijoje siekia pateikti idealios valstybės apmatus, o ne vien aprašyti egzistuojančią sistemą. Politikui tiesiog privalu žinoti, kas yra gėris ir, vadinasi, ko reikia gerai valstybei sukurti. Jis taip pat privalo žinoti, kas yra valstybė – ne atsitiktinės jo apraiškos, bet ji pati vidujai, iš esmės. Beje, filosofo teisę valdyti galima pagrįsti tik parodžius kaip ji kyla iš valstybės prigimties. Platono valstybė, matyt, yra “valstybė kaip tokia”, visų valstybių tipas ar modelis. Vien aprašydamas egzistuojančias valstybes jis nepasiektų savo tikslo, vien praktiniai argumentai nepagrįstų tos filosofo teisės. Knygos tema yra valstybės kaip rūšies, kaip tipo bendroji prigimtis, ir ne taip svarbu, ar egzistuojančios valstybės tvarkosi pagal tą modelį, ar ne. Tai paaiškina, kodėl Platonas gana atsainiai traktuoja įvykdomumo klausimus, kurie turbūt šiek tiek trikdo šiuolaikinį skaitytoją. Tačiau Platonui, matyt, buvo visiškai nesvarbu, ar jo ideali valstybė gali būti sukurta tikrovėje. Jis mėgino parodyti, kokia iš principo turi būti valstybė; jeigu faktai neatitinka principo, juo blogiau faktams. Kitaip tariant, Platonas manė, kad gėris yra tai, kas jis objektyviai yra; ar žmonėms jis patinka ir ar juos galima įkalbėti jo norėti – tai jau kitas dalykas. Be abejo, jeigu dorybė yra žinojimas, galima tarti, kad žmonės panorės gėrio, kai sužinos, kas jis yra, tačiau dėl to gėris anaiptol nepasidarys geresnis.
Nesunku pastebėti, kad Platono politikos mokslas yra grindžiamas geometrijos ir astronomijos metodika. Platono ryšys su šiais mokslais buvo nepaprastai glaudus tiek dėl pitagoriečių įtakos jam, tiek dėl to, kad jo Akademijai priklausė bent du žymiausi to meto matematikai ir astronomai. Platonas gerai suprato, kad tiksliojo mokslo tikslumą lemia tipų suvokimas; geometrija yra įmanoma tik tuomet, jei apsiribojama idealizuotų figūrų nagrinėjimu ir nepaisoma nukrypimų bei komplikacijų, pasitaikančių kiekvienoje tipo apraiškoje. Lygiai taip pat ir “Valstybėje” siekiama ne aprašyti valstybes, o surasti tai, kas joms esminga ar tipiška, – bendruosius sociologinius principus, kuriems paklūsta kiekviena žmonių visuomenė, siekianti gero gyvenimo.
Platonui valstybė, visų pirma, politinė ir dorovinė organizacija. Jos tikslas – aprūpinti piliečius viskuo, kas yra būtina jų gyvenimui. Svarbiausia, ji sudaro ir užtikrina sąlygas dvasinei veiklai ir kūrybai. Kad galėtų tai padaryti ji turi būti organizuota ir turėti priemonių apginti tai organizacijai nuo vidaus ir išorės priešų. Platonas ieško panašumo tarp valstybės ir žmogaus organizmo bei viso pasaulio. Valstybę jis supranta kaip organizmą, kurio dalys – individai ir jų grupės – paklūsta visumai. Kaip ir visoje Platono filosofijoje atskirybė čia subordinuojama bendrybei, piliečiai ir jų gyvenimas pajungiami valstybės idėjos įgyvendinimui. Valstybės funkcijas Platonas mėgino nustatyti, siedamas jas su trimis sielos pradais ir keturių dorybių teorija.
Numatomas valstybės valdymo principas – teisingumas. Jis turėtų lemti valstybės darną, harmoniją, kuri galima tik tuo atveju, kai kiekvienas rūpinasi ne tuo, kas jam pačiam naudinga, o tuo, kas naudinga valstybei. Todėl valstybė turėtų žiūrėti, kad kad kiekvienas dirbtų tik tai, kas jam priklauso. Toks valdymo principas įgauna ekonominį, politinį, socialinį ir moralinį aspektus. Platonas genialiai įžvelgė darbo pasidalijimo būtinybę, teigė, kad darbas visada atliekamas geriau ir lengviau, kai jį dirba pasirengęs, įgudęs ir turintis tam darbui sugebėjimų žmogus. Todėl Platonas ir reikalauja, kad valstybė diferencijuotų žmones, paskirdama vieniems auginti gyvulius, rūpintis maistu, kitiems – parūpinti drabužius, apavą, įvairius reikmenis, tretiems – ginti kraštą, ketvirtiems valdyti. Valstybė suteikia savo piliečiams ne tiek laisvę ir apsaugą, bet, svarbiausia, gyvenimą – visas galimybes visuomeniniams mainams, dėl kurių atsiranda civilizuoto būvio būtiniausi daiktai ir patogumai. Juk jeigu poreikiai patenkinami mainais, kiekvienas žmogus turi turėti daugiau savo siūlomų reikmenų, negu jam pačiam reikia, ir mažiau, negu jam reikia, turėti to, ką jis gauna. Tad visiškai aišku, kad būtina tam tikra specializacija. Žemdirbys pagamina daugiau maisto negu gali suvalgyti, o batsiuvys pasiuva daugiau batų, negu pats gali suavėti. Todėl abiems naudinga gaminti vienas kitam, nes abu bus sočiau pavalgę ir geriau apsirengę dirbdami kartu negu tuo atveju, jei kiekvienas gamintųsi visus sau reikalingus daiktus. Pasak Platono tai galima paaiškinti dviem pagrindiniais žmogaus psichologijos faktais: pirma, skirtingiems žmonėms būdingi skirtingi gabumai ir kai kuriuos darbus vieni atlieka geriau negu kiti; antra, meistriškumas įgijamas tik tada, kai žmonės nuolat dirba tą darbą, kuriam yra tinkami iš prigimties. Teisybė, tokiame visuomeniniame gyvenime yra teisių, kaip yra ir pareigų, tačiau vargu ar kokia nors specifine forma jas galima priskirti individams.
Platono požiūriu, visuomenės atsiranda pirmiausia dėl žmonių poreikių, kurie gali būti patenkinti tik bendromis pastangomis. Paprasčiausias pavyzdys, žinoma, būtų maisto ir kitų pragyvenimo reikmenų gamyba ir mainai, tačiau tai pasakytina toli gražu ne vien apie ekonominius visuomenės poreikius. Platonas čia įžvelgia pagrindą visiems žmonių susijungimo į socialines grupes atvejams analizuoti. Jeigu egzistuoja visuomenė, vadinasi tam tikru būdu tenkinami poreikiai ir vyksta atitinkamų paslaugų mainai. Ši analizė – vienas iš įžvalgiausių jo socialinės filosofijos atradimų. Ji atskleidė tą visuomenės aspektą, kuris neabejotinai yra svarbiausias visoms socialinėms teorijoms, ir visiems laikams suformulavo požiūrį, kuriam miesto-valstybės socialinė teorija visada liko ištikima. Glaustai jį būtų galima apibūdinti taip; visuomenę reikia suvokti kaip sistemą paslaugų, kurias kiekvienas jos narys ir teikia, ir gauna. Valstybė tik prižiūri šiuos tarpusavio mainus ir mėgina pasirūpinti, kad poreikiai būtų tenkinami kuo adekvačiau ir kuo darniau būtų kečiamasi paslaugomis. Žmonės tokioje sistemoje vaidina reikalingų užduočių atlikėjų vaidmenį, jų visuomeninę svarbą lemia jų atliekamo darbo vertė. Tad pirmiausia individas įgyja tam tikrą padėtį, kuri suteikia jam galimybę imtis konkrečios veiklos, o laisvę valstybė jam garantuoja ne tiek įgyvendinti jo laisvai valiai, kiek verstis savo profesija.
Iki Platono egzistavo teoriją, kuri visuomeninius santykius vaizduoja kaip tam tikrą susitarimą ir todėl teigia, kad valstybė pirmiausia rūpinasi išsaugoti pasirinkimo laisvę (Antifonas, Glaukonas). Tačiau Platonas atmetė ją, nes valia grindžiamas susitarimas neduoda pagrindo teigti, kad teisingumas savo esme yra dorybė. Įrodyti, kad visuomeniniai susitarimai remiasi prigimtimi, o ne konvencija, galima tik įrodžius, kad tai, ką žmogus daro, turi reikšmę ne vien dėl to, kad jis nori tai daryti.
Analizuodamas valstybę Platonas skiria tris pagrindines funkcijas: patenkinti svarbiausius fizinius poreikius, saugoti valstybę ir ją valdyti. Specializacijos principas reikalauja, kad būtų skiriamos svarbiausios veiklos sritys, tad paaiškėja, kad yra trys klasės: darbininkų, kurie gamina, sargybinių, karių ir vadovų-filosofų. Kadangi funkcijų pasidalijimas remiasi gabumų skirtingumu, tas tris klases lemia tai, kad yra trys rūšys: tie, kurie iš prigimties tinka dirbti, o ne valdyti; tie, kurie tinka valdyti, bet tik kitų prižiūrimi ir nukreipiami, ir galiausiai tie, kurie tinka eiti aukščiausias valstybės valdymo pareigas, sakysime, rinktis priemones ir tikslus. Psichologijos požiūriu šias tris savybių rūšis atitinka trys gyvybinės galios arba “sielos”: geidžiančioji, arba maitinančioji, kuri Platono nuomone glūdi žemiau diafragmos, vykdomoji, arba “aistringoji”, kuri glūdi krūtinėje, ir protingoji, kuri žino arba mąsto ir kuri glūdi galvoje. Kiekviena siela turi tik jai būdingą pranašumą ar dorybę, pagal Platoną, išmintis yra protingosios sielos pranašumas, narsumas – aistringosios, tačiau nuosaikumo jis nesiryžta priskirti vien geidžiančiajai sielai. O teisingumas yra tinkamas visų trijų funkcijų – tiek valstybės klasių, tiek individo sugebėjimų – santykis.
Žmonių suskirstymą į luomus Platonas mėgina pagrįsti jų prigimties ypatybėmis. Jis pateikia pasakojimą, esą kūrėjas, “lipdydamas” žmones, į vienus įmaišęs aukso – tai vertingiausieji, išmintingi žmonės, kurie gyvenime patys vadovaujasi protu ir gali vadovauti kitiems. Į antruosius kūrėjas įmaišęs sidabro. Šie taip esą kilnios prigimties, pirmųjų pagalbininkai, pasižymintys narsumu, drąsa. Tai valstybės sargybinių ir karių luomo atstovai. Tretieji savyje nešioja varį ar geležį. Tai žemdirbiai, amatininkai, pirkliai, kuriems, pagal Platoną, jau pačios prigimties yra skirta gaminti ir paklusti pirmiesiems.
Tokį žmonių suskirstymą į privilegijuotus ir jiems pavaldžius Platono teorijoje sušvelnina nebent tai, kad priklausomumą luomui lemia ne individo kilmė, bet jo dvasinės ir moralinės savybės. Jei vaiko krūtinėje yra varis arba geležis, jis priskiriamas trečiajam luomui, nesvarbu, kas yra jo tėvai. Bet jei amatininko, žemdirbio ar pirklio šeimoje atsirastų jaunuolis, turintis aukso, jis turėtų būti perkeliamas į aukštesnį luomą. Idealu Platonas laiko visuomenę, kurioje kiekvienas gimęs vaikas gauna patį geriausią išsilavinimą, atitinkantį jo prigimties išgales, ir kurioje kiekvienas individas valstybėje eina pačias aukščiausias pareigas, kurias ji gali deramai atlikti dėl savo pasirengimo (gabumų plius išsilavinimo ir patirties). Ar žmonės bus suskirstyti pagal tikruosius jų gabumus? Ar tie gabumai bus tinkamai lavinami, kol pasieks tobulybę? Ar tie poreikiai, kuriuos žmonės stengiasi patenkinti bendromis jėgomis, bus jų aukščiausi ir tikriausi poreikiai, ar tik reikmės jų žemesnės, į ištaigą linkusios prigimties? Kas gi galėtų nesavanaudiškai “rūšiuoti” augančią kartą? Tą atsakingą darbą Platonas ketino patikėti atitinkamai organizuotai valstybei.
Auklėjimas. Platonas nuoširdžiai mano, kad valstybė visų pirma yra auklėjamoji institucija. Jis pats vadina auklėjimą “didžiu dalyku”; jeigu piliečiai gerai išauklėti, jie lengviau įveiks užgulusius sunkumus ir nesutriks atsidūrę kritiškoje padėtyje. Pripažinus tokią auklėjimo svarbą, pasidaro savaime suprantama, kad valstybė negali palikti auklėjimo privačios paklausos ir sukomercintos pasiūlos malonei, bet privalo pati pasirūpinti reikiamomis priemonėmis ir žiūrėti, kad jos piliečiai iš tikrųjų gautų tokį išsilavinimo, kokio jiems reikia, ir kad jis derintųsi su valstybės darna ir gerove. Platonas reikalavo mokant ir auklėjant jaunuolius įžvelgti ir įvertinti jų gabumus, tam jis siūlo valstybės kontroliuojamą dviejų pakopų privalomą auklėjimą. Pradinis auklėjimas apima jaunuolių lavinimą iki dvidešimties metų. Po to dalis jų pradeda eiti karinę tarnybą, o atrinktiesiems toliau leidžiama mokytis matematikos, astronomijos, muzikos ir karo dalykų. O iš sulaukusių 35-erių metų sargybinių reiktų atrinkti tuos, kurie dar trejus metus pasimokę dialektikos, pradėtų dirbti valstybinį darbą. Tik tokiems žmonėms ir dera būti idealios valstybės vadovais – išsimokslinusiems, mokantiems įžvelgti absoliutų gėrį ir sugebantiems juo vadovautis.
“Valstybėje” apmestas pradinio auklėjimo planas yra ne koks nors naujas išradimas, o greičiau laikytinas siekimu pagerinti esamą padėtį. Galima sakyti, kad to pagerinimo Platonas siekė auklėjimą, kokį gaudavo Atėnų jaunuolis, derinti su valstybės kontroliuojamu auklėjimu, kokį gaudavo jaunas spartietis. Mokymo programa buvo sudaryta iš dviejų dalių: gimnastikos lavinti kūnui ir “muzikos” lavinti sielai. Muzika Platonas pirmiausia vadino poezijos šedevrų nagrinėjimą ir aiškinimą, taip pat dainavimą ir skambinimą lyra. Be abejonės originaliausias Platono siūlymas yra aukštojo mokslo sistema, kuri atrinktus studentus ruošia aukščiausiems valstybės postams. Jei ne Akademija, graikų mokymo sistemoje Platonas nebūtų radęs kuo pasiremti. Tai tik jo ir jam būdinga idėja.
Privalomo, valstybės kontroliuojamo auklėjimo planas turbūt buvo pati svarbiausia iš Platono Atėnams siūlytų naujovių. “Protagore” jis tiesiai teigia, kad dažnai žmonės savo vaikų lavinimui skiria mažiau dėmesio negu kumeliuko išjodymui. Atkaklų šio plano piršimą “Valstybėje” galima interpretuoti kaip nepaliaujamą kritiką demokratinės tvarkos, kai kiekvienas žmogus parenka savo vaikams tokį auklėjimą, koks jam patinka, ar kokį siūlo rinka. Taip pat jis kritikavo, kad moterys Atėnuose negauna jokio išsilavinimo. Kadangi Platonas buvo įsitikinęs, kad tarp berniukų ir mergaičių įgimtų sugebėjimų nėra jokio skirtumo, jis darė logišką išvadą, kad tiek vieni, tiek kiti turi būti vienodai lavinami ir kad moterys turėtų teisę į tas pačias pareigas kaip ir vyrai. Suprantama, jis anaiptol neagitavo už moterų teises, o tik galvojo kaip geriau valstybės labui panaudoti visą prigimtinių gabumų potencialą.
Platono idealioje valstybėje auklėjimas vaidina tokį stulbinamai didelį vaidmenį, jog kai kam atrodė, kad tai yra pagrindinė “Valstybės” tema. Ruso teigė, kad tai visiškai ne politikos veikalas, o geriausia visų laikų knyga apie auklėjimą. Aišku, kad tai ne atsitiktinumas bet logiškas rezultatas to požiūrio, kurio laikantis veikalas buvo parašytas. Jeigu dorybė yra žinojimas, tai jos galima išmokti, o tam skirta auklėjimo sistema yra neatskiriama geros valstybės sudedamoji dalis. Platono požiūriu, sukūrus gerą auklėjimo sistemą galima patobulinti beveik viską, apleidus auklėjimą, kitos valstybės pastangos bus mažai vaisingos.
Nuosavybė ir šeima. Labai ryškus platoniškojo auklėjimo ir gyvenimo bruožas – asketizmas, kuris einant nuo žemesniųjų luomų prie aukštesnių, kas kartą vis didėja. Gamintojų gyvenimas dar nėra labai asketiškas. Gamintojai – žemdirbiai, amatininkai, pirkliai – pati gausiausia ir, Platono akimis žiūrint, pati žemiausia piliečių kategorija. Valstybei ji yra būtina, valstybė be jos tiesiog negalėtų egzistuoti, bet šie žmonės Platoną mažiausia domina, jis palieka jiems kai kurių laisvių. Gamintojai – ne vergai, jų negalima nei pirkti, nei parduoti, nei savavališkai brautis į jų gyvenimą. Jie gamina produktus, juos parduoda, bendrauja su svetimšaliais, tvarko savo privatų gyvenimą pagal savo supratimą. Šiame luome išlieka iš šeima, ir asmeninė nuosavybė.
Sargybinių ir valdovų gyvenimas visiškai pajungiamas valstybės reikalams. Jų asmeniniai interesai pateisinami tik tiek, kiek jie netrukdo idėjai, bendriems tikslams. Sargybinių darbas – ginti valstybę nuo vidaus ir išorės priešų – esąs nelengvas. Jis reikalauja specialių žinių, užsigrūdinimo, pasirengimo. Todėl Platonas reikalauja sudaryti sargybiniams tokias gyvenimo sąlygas, kurios ntrukdytų jiems būti geriausiais sargybiniais, neskatintų jų skriausti kitų piliečių. Valdovams, kurie nešioja savyje auksą, didžiausią malonumą teikia gilinimasis į mokslą. Jie siekia pažinti tiesą ir ja vadovautis. Todėl šių dviejų luomų atstovus Platonas siekia apsaugoti nuo materialinių gėrybių, nuosavybės pamėgimo, kurį jis laiko didžiausiu visuomenės blogiu. Šis apsaugojimas pasireiškia dviem pagrindinėmis formomis, kurios abi atspindi šeimos panaikinimo idėjoje. Pirmoji – tai draudimas turėti asmeninę nuosavybę (namus, žemės ar pinigų); jie turi gyventi bendrai kaip kareivinėse ir valgyti prie bendro stalo. Antroji – tai pastovių monogaminių ryšių uždraudimas ir jų pakeitimas suporavimu, kurį valdovai reguliuoja savo nuožiūra, kad gimtų kuo sveikesni palikuoniai. Visuomenėje, kuri gyveno daugiausia namų ūkio sąlygomis, tokių dviejų visuomeninių funkcijų – vaikų gimdymo ir gėrybių gaminimo bei turėjimo – sugretinimas buvo kur kas akivaizdesnis negu dabar. Radikali naujovė vienos atžvilgiu lengvai siejosi su naujove kitos atžvilgiu.
Platonas nebuvo originalus manydamas, kad valstybės piliečių ekonominis susiskaldymas yra nepaprastai pavojinga politinė būklė. Graikai gana atvirai pripažino, kad ekonominiai akstinai turi didžiulę įtaką politinei veiklai ir politiniam susisluoksniavimui. Dar Euripidas gerokai prieš pasirodant “Valstybei” skirstė piliečius į tris klases: niekam tikusius turtinguosius, norinčius turėti kuo daugiau, vargšus, neturinčius nieko, ir dėl to graužiamus pavydo, ir viduriniąją klasę, tvirtus jomenus, kurie “gelbsti valstybę”. Taigi ekonominių priežasčių reikšmė politikai nebuvo nauja mintis, ir manydamas, kad dideli turtiniai skirtumai yra nesuderinami su geru valdymu, Platonas tik laikėsi nuomonės, išreiškiančios daugelio graikų kartų patyrimą.
Platonas buvo taip įsitikinęs, jog gerovė pražūtingai veikia valdymą, kad nematė kito būdo blogiui pašalinti kaip panaikinti pačią gerovę – bent karių ir valdovų atžvilgiu. Išgydyti valdovų godumą galima tik atėmus iš jų teisę laikyti ką nors savo nuosavybe. Ištikimybė pilietinei pareigai nesuderinama su asmeniniais siekiais. Tokią išvadą Platonas priėjo neabejotinai veikiamas Spartos pavyzdžio, kur piliečiai neturėjo teisės verstis prekyba ir naudotis pinigais. Tačiau panaikinti turtinę nelygybę jam rūpėjo ne todėl, kad ji yra neteisinga individų atžvilgiu. Jis siekė kuo didesnės vienybės valstybėje, o asmeninė nuosavybė su tuo nesuderinama. Taigi jo idėjų seka yra priešinga socialistinėms utopijoms; jis neketina pasinaudoti valdžia, kad sulygintų gerovę, bet nori sulyginti gerovę, kad pašalintų neigiamą įtaką valdžiai.
Ta patį galima pasakyti ir apie tikslą, kurio Platonas siekė panaikindamas santuoką. Šeimyninį prieraišumą, susiejantį tam tikrus asmenis, jis laiko kitu stipriu varžovu dėl valdovų ištikimybės. Rūpinimasis savo vaiku – kur kas klastingesnė savanaudiškumo atmaina nei turto troškimas; jo manymu, namie auklėjami vaikai prastai parengiami tam visiškam pasišventimui, kurio valstybė turi teisę reikalauti. Dėl santuokos Platonas turėjo ir kitų tikslų. Jis baisėjosi žmonių poravimosi atsitiktinumu, kuris pasak jo, nebūtų toleruojamas veisiant bet kuriuos naminius gyvulius. Norint pagerinti žmonių giminę, reikalinga labiau kontroliuojama ir atranka paremta tvarka. Pagaliau siūlydamas panaikinti santuoką Platonas galbūt netiesiogiai kritikavo moters padėtį Atėnuose, kur jos funkcijos apsiribojo namų priežiūra ir vaikų auginimu. Platonui atrodė, kad šitaip valstybė netenka pusės savo potencialių sargybinių. Be to jis nemanė, kad moterys turi kokių nors prigimtinių trūkumų, kuriais būtų gali pateisinti Atėnų praktiką; jis buvo įsitikinęs, kad daugelis moterų ne prasčiau už vyrus gali dalyvauti politiniuose ar net kariniuose reikaluose. Todėl sargybinių luomo moterys turėtų dirbti tą patį kaip ir vyrai, o tam reikia, kad jos būtų taip pat auklėjamos ir atleistos nuo grynai naminių pareigų.
Platonas taikliai įžvelgė, kad valstybė yra istoriškai susiformavusi institucija. Jo manymu, žmonių gyvenime yra buvę du laikotarpiai. Pirmuoju žmonės valstybės neturėjo. Gyvenę jie pagal prigimtį, ir gamta jiems teikusi viską. Nebuvę tada karų, nesantaikos, vaidų. Tačiau turtai ir nuosavybė suskaidė žmones į priešiškas grupes. Godieji pasiskirstę žemę ir namus, paskelbę juos savo nuosavybe, o tuos žmones, kurie dirbo ir juos maitino pavertę savo tarnais ir vergais. Pastariesiems tramdyti ir atsiradusi valstybė, kuri jau iš pat pradžių buvusi dvilypė. Ją sudariusios tarsi “dvi valstybės – turtingųjų ir vargšų”. Dėl priešiškų klasių susidūrimo keitęsi valstybės valdymo formos, bet klasės išlikdavę. Neatsisakė jų ir Platonas. Tačiau malonumą naudotis materialiomis gėrybėmis jis paliko tik gamintojams. O valdovus ir sargybinius jis įspėjo, kad saugotųsi turtų, pinigų, nuosavybės.
Pinigai visada esą susiję su nešvariais ir niekingais dalykais. Be to, valdovams ir sargybiniams jų, Platono nuomone, ir nereikia Jie sieloje nešioja auksą ir sidabrą, gryną, nesuteptą. Todėl Platono valstybės sargybiniai neturi asmeninės nuosavybės, nes jei tik įsigytų žemės, nuosavus namus ir pinigų, tuoj pat iš sargybinių pasidarytų namų šeimininkais ir žemdirbiais. Tad jie nustotų rūpinęsi bendrais valstybės interesais ir žiūrėtų tik savųjų. Todėl Platono valstybės sargybiniai – vyrai ir moterys – gyvena bendrose stovyklose, bendrai maitinasi, lavinasi ir dirba. Jie sudaro tarsi vieną šeimą. Jie nežino savo vaikų, o jų vaikai – savo tėvų. Vyresniosios kartos žmonės kiekvieną jaunuolį vadina sūnumi ir juo rūpinasi. Tik taip valstybė ir teišgalėtų grupuoti žmones, kuriais naudotųsi kaip priemonėmis. Valdovams Platonas suteikia neribotas teises. Jie skelbia karus, poruoja jaunuolius, seka jų auklėjimą. Valdovams leidžiama net meluoti – ne tik priešams, bet ir saviems piliečiams, jei to prireikia valstybei. Valdovai vadovaujasi vien savo protu, savo valia.
Šiuolaikinį žmogų šiek stulbina šaltakraujiškas, bejausmis Platono perėjimas nuo naminių gyvulių veisimo prie žmonių lytinių santykių. Tai nereiškia, kad jis paviršutiškai traktuoja seksą; priešingai jis reikalauja tokio kontrolės ir savikontrolės lygio, koks niekada nebuvo įgyvendintas jokioje didelėje populiacijoje. Jis tiesiog atkakliai plėtoja savo mintį, ne itin kreipdamas dėmesį į emocines kliūtis, kurios yra akivaizdžios, net jei ir nėra aiškiai suformuluotos. Reikia garantuoti valstybės vienybę, o tam trukdo nuosavybė ir šeima, išvada aiški – nuosavybės ir santuokos reikia atsisakyti. Jau vėliau Aristotelis parodė, kad valstybę galima taip suvienyti, kad ji nebebus valstybė. Šeima yra vienas dalykas, valstybė – kitas, ir būtų geriau, jei viena nemėgdžiotų kitos.
Platono valstybės teorija, kaip ir visa jo filosofija – sudėtinga, ne visos jos dalys gali būti vienodai vertinamos. Jo filosofija žavi mus gėrio ir harmonijos ieškojimu pasaulyje, visuomenėje, žmoguje. Platonas genialiai įžvelgė ir iškėlė ne vieną problemą, kurios vėliau vargino žmonių protus. Jis suprato darbo pasidalijimo visuomenėje reikšmę, iškėlė ir mėgino pagrįsti moters vietą ir vaidmenį valstybėje, pripažindamas moteriai lygias teises su vyrais. Nepaseno ir Platono reikalavimas rūpintis jaunimo auklėjimu arba jo kelta meno, poezijos, muzikos įtakos dorovei ir žmogaus charakteriui problema. Ir čia galbūt ne taip svarbu, ar mus patenkina Platono siūlomas problemos sprendimas. Svarbi pati problema.

2 paskaita. ARISTOTELIS: POLITINIAI IDEALAI IR POLITINĖS REALIJOS
1.Valstybė ir žmogus.
2.Valstybės santvarkos formos.

1.Valstybė ir žmogus.
Aristotelis neabejotinai yra žymiausias senovės Graikijos filosofas, apibendrinęs ir susisteminęs visas to meto filosofines pažiūras, beveik visas jo filosofinis palikimas yra išlikęs ateities kartoms. Ypatingą reikšmę jo kūriniai turėjo viduramžiais, tuo metu jis buvo mokytumo simboliu, net neminėdavo jo vardo, o tiesiog rašydavo “Filosofas”. Su jo keltomis problemomis neišvengiamai susiduria ir šiandienos filosofai, sociologai, politologai.
Aristotelis gimė Trakijoje Stagyro mieste 384 m.p.m.e.Jo tėvas buvo Makedonijos karaliaus gydytojas, Aristotelis augo kartu su būsimuoju karaliumi Pilypu II. Sulaukęs 17 metų atvyko į Atėnus ir įstojo į Platono Akademiją, čia jis praleido 20 metų, pradžioje kaip mokinys, vėliau – kaip mokytojas. Po Platono mirties paliko Atėnus, kuri laiką buvo M.Azijoje, vėliau – Lesbo saloje, po to beveik ketverius metus būsimąjį Aleksandrą Makedonietį mokė filosofijos, politikos, kitokių mokslų. Vieni teigia kad Aristotelio auklėjimas neturėjo jokios įtakos, kiti (Hegelis) aiškina, kad Aleksandro Makedoniečio karjera liudija apie filosofijos, o tuo pačiu ir Aristotelio auklėjimo naudą. Aleksandras tampa valdovu, pradeda karą su persais, o Aristotelis grįžta į Atėnus ir Likėjuje įkuria mokyklą, vėliau pavadintą Licejumi. Tai buvo stambi mokslo įstaiga, tarsi specialus mokslo institutas, prie kurio buvo zoologijos sodas, akvariumas, didelė biblioteka. Paskaitos buvo skaitomos pagal tvarkaraštį, buvo rengiami įvairūs simpoziumai. Jei Platono Akademijoje daugiau buvo samprotaujama, tai Aristoteliui rūpėjo ir praktinė reikalo pusė – čia buvo registruojami olimpiniai čempionai, kodifikuojami įstatymai, registruojami teatro pastatymai Atėnuose. Aristotelis mėgdavo savo mokiniams aiškinti filosofines problemas vaikštinėdamas su jais alėjomis, del jo mokykla gavo peripatetikų (besivaikščiojančiųjų) vardą. Aleksandrui Makedoniečiui mirus Atėnuose įsigali antimakedoninės jėgos, Aristotelis patraukiamas teisman tradiciškai apkaltinus bedievyste. Aristotelis nesulaukia teismo baigties, išvyksta į Chalkidę, kur netrukus miršta.
Dauguma išlikusių Aristotelio veikalų nebuvo užbaigtos ir skelbti parengtos knygos. Aristotelis jais naudodavosi mokymo procese, nors kai kurios svarbios dalys, galimas daiktas, buvo parašytos prieš Likejo atidarymą. Dabartiniu pavidalu jie buvo išleisti tik praėjus keturiems šimtmečiams po jo mirties, o iki tol buvo Likėjo nuosavybė, kuria, be abejo, naudojosi vėlesni mokytojai. Todėl ir didysis politinis traktatas negali būti laikomas užbaigta knyga – tokia, kokią Aristotelis būtų pats išdėstė ją dabartine tvarka, ar tai padarė redaktoriai, sujungę į vieną daiktą kelis rankraščius.
Valstybė ir žmogus. Sekdamas Platonu Aristotelis laiko, kad valstybė ir piliečiai yra griežtai susiję. Kas yra valstybė? Kas yra pilietis? Ar gero žmogaus dorybės yra tokios pačios kaip gero piliečio? Valstybė – tai žmonių sąjunga geresnio dorovinio gyvenimo vardan. Kokį gyvenimą bendrai gyvens žmonių grupė, priklauso nuo to, kokie žmonės jie yra ir kokius tikslus siekia įgyvendinti; savo ruožtu, valstybės tikslas nulems, kas gali būti jos nariai ir kokį gyvenimą jie gali individualiai gyventi. Šiuo požiūriu santvarka, pasak Aristotelio, – tai piliečių organizacija, arba, kaip jis sako kitur, gyvenimo būdas; valdymo forma – tai išraiška gyvenimo būdo, kurį valstybei skirta puoselėti. Etinė valstybės prigimtis ne tik dominuoja, bet ir visiškai užgožia jos politinę ir teisinę prigimtį. Taigi Aristotelis daro išvadą, kad valstybė gyvuoja tik tol, kol išlieka jos valdymo forma, nes valdymo formos pasikeitimas reikštų santvarkos ar esminio “gyvenimo būdo”, kurį piliečiai stengiasi įgyvendinti, pasikeitimą. Teisė, santvarka, valstybė, valdymo forma – visos jos linkusios susilieti, nes, moraliniu požiūriu, visos jos yra vienodai sąlygojamos tikslo, dėl kurio ši santvarka egzistuoja.
Nagrinėdamas valstybę ir jos santykį su piliečiais, Aristotelis parodo, kad valstybė yra didžiausias gėris, kurį pajėgė sukurti žmogus ir siekia atskleisti valstybės atsiradimo priežastis. Pasak jo, vienos tautos įsteigė valstybes, kitos (barbarai) – ne. Valstybės pagrindas – šeima, būtent iš jos išsivystė valstybė. Šeima remiasi dviem savitarpio santykių tipais: 1)vyro ir moters, 2)vergo ir šeimininko. Abudu tipai yra natūralūs, atspindintys reprodukcijos ir išsaugojimo poreikius. Apskritai ūkis yra bendrija, skirta tenkinti kasdienio gyvenimo poreikius. Pirmoji bendrijos forma, susidaranti tenkinti nekasdieniams poreikiams yra kaimas – kelių ūkių susivienijimo rezultatas. Valstybė yra baigtinė arba tobula bendrija, susidaranti susijungus keliems kaimams, ji pirmoji pasiekia pakankamumą sau. Tačiau susijungusių kaimų skaičius turi būti pakankamai didelis, priešingu atveju žmonėms būtų sunku tenkinti savo poreikius (pavyzdžiui, gintis nuo priešų). Nors valstybės atsiradimo akstinas tikriausiai niekuo iš esmės nesiskiria nuo ūkio ir kaimo formavimąsi skatinančio akstino, bet valstybė, kaip paaiškėja, iš esmės skiriasi nuo šių bendrijų, kadangi valstybė yra atsiradusi gyvenimo, o gyvuojanti gero gyvenimo labui. Tačiau pirmosios bendrijos yra natūralios, taigi paaiškėja, kad ir valstybė yra natūrali ir kad žmogus iš prigimties yra pilietinis gyvūnas.
Garsųjį Aristotelio posakį, kad žmogus iš prigimties yra pilietinis gyvūnas, būtina suprasti platesniame kontekste, turint galvoje, kad jis gina valstybės natūralumo idėją. Aristotelis nenori pasakyti, kad žmonės nuolat dalyvauja politinėje veikloje ar trokšta tai daryti. Priešingai, kitur jis pabrėžia, kad daugelis žmonių yra linkę rūpintis savo asmeniniais reikalais, ir pripažįsta, kad svarbiu aspektu žmogus iš prigimties yra daugiau “santuokinis” negu pilietinis gyvūnas, nes “šeima yra pirmesnė ir būtinesnė negu valstybė, o gimdyti vaikus yra būdinga visiems gyvūnams. Žmogus yra pilietinis gyvūnas visų pirma ta prasme, kad žmonės, kaip ir tam tikros gyvūnų rūšys, visur jungiasi į grupes, stambesnes už atskirus ūkius. Net ir nebūdami reikalingi savitarpio pagalbos žmonės nė kiek ne mažiau trokšta gyventi kartu. Tačiau kita prasme ”žmogus yra pilietinis gyvūnas labiau negu kokia bitė ar bandos gyvulys”, nes tik žmogus iš visų gyvūnų yra įvaldęs kalbą ir turi protą. Kaip aiškina Aristotelis, kalba arba protas (logos) “skirta reikšti tam, kas naudinga ir kas žalinga, taigi ir tam, kas yra gera ir bloga, teisinga ir neteisinga” ir t.t. šių dalykų bendrumo pagrindu kuriamas ūkis ir valstybė. Būtų klaidinga manyti, kad valstybę sudaro tik jos dalyvių dalijimasis išorinėmis gėrybėmis: valstybė – tai bendrija, kurios susidarymą nulemia tam tikras suvokimas, kas yra gėris ir kaip dera gyventi. Žmogus yra pilietinis gyvūnas par excellence (iš tikrųjų, tikrąja šio žodžio prasme), nes jis yra mąstantis ir moralus gyvūnas.
Nors valstybė susikūrė vėliau negu šeima, savo paskirtimi ji yra aukštesnė už šeimą, nes tik valstybėje žmogus visiškai išugdo savo gabumus. Be to visuma visada vertingesnė už dalį. Valstybė Aristoteliui primena organizmą, kuriame kiekvienas narys atlieka savo funkcijas, ir jis tik jame gali normaliai funkcionuoti. Pavyzdžiui, jei sunaikinamas kūnas, negali gyvuoti vien ranka, kuri vykdo savo apibrėžtas funkcijas (čiupti ką nors). Panašiai esti ir individui: jis negali atlikti savo funkcijų nebūdamas valstybės dalimi. Aristotelio nuomone, valstybę reikia laikyti egzistuojančia ne tam, kad žmonės galėtų gyventi, bet tam, kad jų gyvenimas būtų geras, kilnus ar laimingas.
Vadinasi, tik valstybėje žmogus realizuoja savo galimybę pasiekti laimę, kuri suprantama kaip veikla vadovaujantis dorybe; kadangi valstybė yra esminė sąlyga, leidžianti žmogui realizuoti savo įgimtas galimybes, pati valstybė iš esmės yra natūralus reiškinys. Vis dėlto reikėtų būti atsargiems, bandant priskirti Aristoteliui paprastą valstybės kaip natūralaus organizmo sampratą. Aristotelis pažymi: “Visiems iš prigimties yra būdingas siekimas jungtis į tokią bendriją, o pirmasis juos sujungęs buvo didžiausias geradarys”. Tas, kuris sukūrė valstybę, padarė didžiausią paslaugą žmonėms, nes žmogus be įstatymų – blogiausias gyvulys iš visų kitų gyvūnų, o įstatymai galimi tik valstybėje. Valstybė ne tik palaiko ryšius tarp žmonių, bet ir apsaugo juos nuo nusikaltimų.
Valstybės neišauga pačios savaime, jos įkuriamos atskirais paskirų žmonių veiksmais. Taip yra todėl, kad kai kurie žmogaus prigimties bruožai priešinasi valstybei ir jos tikslams. “..kaip būdamas tobulas žmogus yra geriausias iš gyvūnų, taip atskirtas nuo įstatymo ir teisingumo jis yra visų blogiausias. Juk blogiausia neteisybė yra ta, kuri turi ginklų, o žmogus gimsta turėdamas ginklus supratingumui bei dorybei, tačiau jais puikiausiai galima pasinaudoti priešingam tikslui”. Kaip rodo šiame kontekste pateikta užuomina apie žmogaus unikalų polinkį į kanibalizmą ir kraujomaišą, Aristotelis gerai suvokia, kad žmogus sugeba daryti bloga, t.y. sulaužyti pripažintus šventus draudimus. Dėl tos pačios priežasties jis suvokia įstatymų trapumą ir būtinumą kiekvienoje valstybėje griebtis taip pat jėgos arba prievartos.
Aristotelis analizuoja valstybės politinę ir ekonominę struktūrą. Jo nuomone, žmonių nelygybė yra įgimta. Ji – valstybės egzistavimo pagrindas. Valstybei reikalingi įvairiausių sričių specialistai. Dėl to vieni dirba protinį, kiti fizinį darbą; vieniems lemta valdyti, kitiems – paklusti. Žmogus, kuris nuo pat gimimo priklauso ne sau, o kitam, savo prigimtimi yra vergas. Apibūdindamas vergą iš prigimties, Aristotelis sako, kad jis taip skiriasi nuo kitų žmonių kaip siela nuo kūno arba žmogus nuo gyvulio, sugeba dirbti tik fizinį darbą ir proto turi tik tiek, kad galėtų suvokti ir paklusti. Todėl pagrįstai galima manyti, kad Aristotelis nori parodyti vergą esntį menkesnį už normalų žmogų, vadinasi, vergovė, kaip socialinė institucija iš esmės yra sutartinė. Tačiau vergais, įrodinėjo Aristotelis, neturėtų būti graikai, nes vergai priklauso žemesnei, mažiau įdvasintai tautai. Jei graikai verčiami vergais, pažeidžiamos jų įgimtos teisės. Prijaukintiems gyvuliams, samprotauja Aristotelis, yra geriau, kai juos valdo. Tas pat tinka ir žmonėms. Tuos, kurie savo prigimtimi yra žemesni, privalo valdyti aukštesnis. Iš šios koncepcijos kyla ir Aristotelio požiūris į karus: jis smerkia pilietinius karus (graikų) ir teisina karus prieš žemesniuosius (barbarus).
Pilietybės klausimą Aristotelis pateikia kaip būdą valstybės ir santvarkos santykiui suprasti. Valstybės identiškumas akivaizdžiai siejamas su tais, kurie yra pripažinti jos “piliečiais”. Tačiau ne visiškai aišku, kas padaro asmenį piliečiu. Dažniausia “politiniais tikslais ir skubotai” pateikiami apibrėžimai paprastai remiasi asmens tėvų ar protėvių pilietybe, tačiau tokie apibrėžimai yra aiškiai netinkami, kai perversmų metu daugybei žmonių suteikiama ar atimama pilietybė. Apskritai piliečiu galima laikyti tą, kuris dalyvauja valdyme ar priimant sprendimus – arba eidamas tam tikras pareigas, arba naudodamasis teise balsuoti viešuose susirinkimuose ar teismuose. Galų gale pilietybė yra santvarkos funkcija: asmenys, kurie yra piliečiai demokratinėje santvarkoje, nebūtinai yra piliečiai oligarchijoje. Taigi valstybės identiškumą galiausiai nulemia jos santvarkos tipas, o ne tokie veiksniai kaip geografija arba tautybė.
Pagrindinė gero piliečio funkcija – piliečių bendrijos išsaugojimas; tačiau iš esmės šią bendriją nustato santvarka, todėl piliečio dorybė būtinai susijusi su santvarka. Be to, visų piliečių dorybė negali būti ta pati, nes valstybę sudaro asmenys, kurių užsiėmimai kokybiškai skiriasi. Tad ar yra toks atvejis, kad piliečio dorybė sutaptų su dorybe žmogaus, kuris yra absoliučiai geras? Toks atvejis – tai geras pilietis, kuris kartu yra ir valdovas, nes tiktai valdovui būdingas “supratingumas”, būtinas dorybei tikrąja prasme. Siekdamas išvengti nesusipratimų, Aristotelis aiškiai pabrėžia, kad valstybės santvarkoms arba valdymo formoms būdingas skirtumo tarp valdovo ir valdinių nunykimas: tinkamas politinis valdymas yra tada, kai piliečiai “pakaitomis valdo ir yra valdomi”, o valstybei valdyti reikalingos dorybės paprastai įgyjamos remiantis valdinio patirtimi. Tačiau tai netaikytina supratingumo dorybei – “vienintelei išimtinai valdovui būdingai dorybei”. Iš Aristotelio dėstymo galima suprasti, kad egzistuoja politikų klasė ar tipas – tai žmonės, kurie “valdo” griežtesne ir tikslesne prasme negu eiliniai piliečiai, ir dėl to jiems nepakanka to, ko išmokstama iš kasdienės politinio gyvenimo patirties, – būtina ugdyti jų supratingumą.
Aristotelis apžvelgia nuosavybės ir verslų formas ir skirsto turtą į teisėtai ir neteisėtai naudojamą. Pagal tai jis nustato du nuosavybės tipus 1)natūralųjį ir 2)žmogaus pagamintą turtą. Garbingas yra natūralus turtas, nes jis nesidaugina iki begalybės. Turto pardavimui Aristotelis nepritaria ir laiko tokį veiksmą smerktinu. Bene labiausiai jis kritikuoja žmogaus pagamintą turtą (darbo įrankius, aprangą ir pan.) nes jis tinkamiausias naudoti neteisingam naudojimui (kurpę galima nešioti, t.y. naudoti ją pagal paskirtį, bet galima ją ir parduoti, pakeisti į kitą daiktą, t.y. naudoti ne pagal paskirtį).
Šia koncepcija remiasi ir Aristotelio požiūris į įvairius verslus. Patikimiausias būdas gausinti turtą – meistriškas žemės ūkio valdymas. Gyvuliai, žemė – tikros vertybės, nes jų kiekis yra ribotas. Kas kita – prekiaujant įgytas turtas. Prekyba yra susijusi su pinigais: sukaupti pinigai nėra turtas. Pasak Aristotelio, prekyba – tai lupikavimas, nes perkant, o po to parduodant uždirbama daugiau, negu daiktas kainuoja. Todėl prekyba ugdo neapykantą. Aristotelis smerkia paskolų davimą bei palūkanų už jas ėmimą. Panašiai mąstytojas vertina ir amatininkų darbus: jie priversti pagamintus daiktus pardavinėti, todėl būti amatininku yra negarbinga. Aristotelio koncepcija tapo teorine ištaka viduramžiais įsitvirtinusioms pažiūroms į turtus ir jų valdytojus: tada grobti svetimas žemes buvo laikoma garbingu verslu, o prekyba, bankų laikymas, amatininkystė buvo laikomi blogio įsikūnijimu, paniekos vertu užsiėmimu.
Neramias mintis kelia graikų tarpusavio kovos. Aristotelis matė, kaip jos alina kraštą, kas slypi už politinių suiručių. Jis norėjo išsiaiškinti, 1)dėl kokių moralinių nesutikimų žmonės sukyla, 2)kokie jų tikslai ir 3)iš ko prasideda neramumai bei maištai. Aristotelis nesigilina į detales labiausiai jį domina, bendriausios tų reiškinių priežastys: ir objektyvios, ir subjektyvios. Dėl pilietinių vaidų Graikijoje Aristotelis kaltina abi puses – ir piliečius, ir vyriausybę. Žmonės dažnai pervertina save. Aristotelis aiškina :”Tie, kurie trokšta lygybės, sukyla dėl to, kad jaučiasi esą lygūs, o gauna mažiau už tuos, kurie turi daugiau, tie, kurie siekia nelygybės ir privilegijų, kelia neramumus dėl to, kad, jausdami esą pranašesni, turi ne daugiau teisių už kitus, o tik tiek kiek kiti arba net mažiau. Aristotelio nuomone dėl suiručių dažniausia kaltos vyriausybės. “kai valdžios žmonės būna įžūlūs, išdidūs ir gobšūs, piliečiai kelia riaušes ir vieni prieš kitus, ir prieš pačią santvarką, kuri teikia progą grobstyti turtus, – gobšieji kartais turtėja iš privačių turtų, o kartais iš visuomeninės nuosavybės”, -rašo jis. Pasak Aristotelio galimi dvejopi perversmai: 1)nukreipti prieš esamą santvarką (tada siekiama pritaikyti naują valdymo formą) ir 2)tokie, kuriasi siekiama pakeisti tik vyriausybę.
Sukilimų priežastys nėra vien subjektyvūs veiksmai. Aristotelis atkreipia dėmesį į ekonominį faktorių, t.y. į tai, kad esama santvarka neužtikrina piliečių gerovės. Sukilimai, atrodo, prasideda nuo mažmožių, bet taip nėra, sako Aristotelis. Išoriniai faktoriai yra tik dingstis, išjudinanti mases. Sukilimas neįvyksta tada, kai esama padėtis atitinka daugumos interesus arba kai piliečiai yra įsitikinę, kad jie bejėgiai ką nors pakeisti. Tačiau tokia situacija neilgaamžė: anksčiau ar vėliau kas nors įžiebs mintį, jog esama politinį struktūra priešinga jų interesams. Tada žmonės ieškos būdų, kaip pakeisti valdžią, įrodinėja Aristotelis.
Sukilimai dažniau būna didelėse valstybėse: plėsdamos savo valdas, jos artėja prie savo pražūties. Sukilimai įvyksta tada, rašo Aristotelis, “kai per daug išauga valstybės kai kurios dalys. Mat kaip kūnas susideda iš dalių, kurios turi augti taip, kad būtų išlaikytos proporcijos, <.> taip ir valstybė susideda iš dalių, kurių viena ar kita nepastebimai per daug išauga”. Dėl tokios disproporcijos valstybė deformuojasi. Daugiatautės valstybės taip pat nėra patvarios “gyventojų skirtingumai, kol dar visi piliečiai nesusiliejo į vieną tautą, taip pat gali būti sukilimų priežastimi”, – pažymi Aristotelis.
Šias eilutes Aristotelis rašė Likėjuje, kai Aleksandras Makedonietis kūrė milžinišką imperiją. Jos prieštaravo toms idėjoms, kurias mąstytojas diegė Aleksandrui. Jei anksčiau Aristotelis savo pažiūras formavo teoriškai, tai dabar darė išvadas stebėdamas ką tik sukurtos didžiosios valstybės mechanizmą. Nors Aleksandras Makedonietis plėtė imperijos ribas, mąstytojas įžvelgė vidinį jos nepatvarumą. Aristotelis išpranašavo šios imperijos žlugimą. Po Aleksandro Makedoniečio mirties šios imperijos niekas nenukariavo: ji subyrėjo iš vidaus. Netrukus visos graikų valstybės prarado savo nepriklausomybę, panašaus likimo neišvengė ir Makedonija.

2.Valstybės santvarkos formos.
Aristotelis tyrė visas jam žinomas valdymo formas – ieškojo optimalaus valdymo varianto. Pirmiausia, Aristotelis palygina santvarkų mokslą su gimnastikos trenerio menu: pastarasis turi rūpintis ne tik tokiomis pratybomis, kurios tinka tobulai sudėtam kūnui, bet ir tokiomis, kurios yra geriausios ar bent priimtinos įvairiems netobuliems kūnams. Panašiai ir santvarkų mokslas turėtų ne tik aptarti absoliučiai geriausią santvarką, bet ir ištirti tas santvarkas, kurios yra geriausios tam tikroms valstybėms, ir tas, kurios kartu yra geriausios ir tinkamiausios ar labiausiai priimtinos daugeliui valstybių. Ankstesnieji santvarkų tyrinėtojai, Aristotelio nuomone, daro esminę klaidą. Jie atsisako to, kas tikrai yra naudinga – ne tokių tobulų, bet lengviau įgyvendinamų santvarkų tyrimo, ir sutelkia visą dėmesį arba į geriausiąją santvarką, kuri daugeliui valstybių yra tiesiog nepasiekiama, arba į tokią santvarką kaip Spartos, kurią galima įgyvendinti, tačiau vargu ar ji gali būti laikoma tipiška esama santvarka. Tuo tarpu “reikėtų įvesti tokią tvarką, kuriai esamomis aplinkybėmis [žmonės] lengvai paklustų ir galėtų joje dalyvauti, nes ištaisyti santvarką yra ne lengvesnis darbas kaip ją įkurti iš pradžių”. Tai, kad Aristotelis ypač daug dėmesio skiria esamų santvarkų pakeitimui, yra be galo svarbu norint suprasti jo bendrą požiūrį. Priešingai paplitusiai nuomonei, kad esamų santvarkų analizės, pateiktos “Politikoje” tikslas yra mokslinė klasifikacija ir kad jai visiškai nerūpi santvarkų santykinės eilės ar vertės klausimai, iš tikrųjų, joje nuo pat pradžių vadovaujamasi idėja, kad geriausiąją – arba geriausiai įmanomą santvarką, kurios iš tiesų reikia nuoširdžiai trokšti, galima įgyvendinti veikiau laipsniškais pakeitimais esamų įstatymų bei politinių idėjų struktūroje, o ne skleidžiant radikalias utopines schemas.
Arsitotelio nuomone, yra trys geri valdymo būdai – monarchija, aristokratija ir politėja. Tačiau visi šie valdymo būdai gali išsigimti ir tuomet iš jų susiformuoja blogi valdymo būdai. Iš monarchijos gali atsirasti tironija, iš aristokratijos – oligarchija, iš politėjos – demokratija. Visose santvarkose yra tie, kurie valdo, ir jų yra arba vienas, arba keletas, arba daug. Jų tikslas yra arba bendras valstybės kaip visumos gėris, arba asmeninė valdovų nauda.
Karaliaus valdžia yra teisinga vieno žmogaus arba monarcho valdymo forma, tironija – iškrypusi jo forma. Monarchas yra kilnus ir teisėtas, o tironas nekilnus ir neteisėtas. Kita vertus, svarbūs ir etiniai valdytojų principai: gali būti blogas monarchas ir apsišvietęs tironas, tiesa, šie atvejai yra išskirtiniai. Tarus, kad galima rasti išmintingą ir dorybingą karalių, monarchija teoriškai turėtų būti geriausia valdymo forma, kita vertus, Aristotelis aiškiai nurodo, kad karaliaus valdžia priklauso ankstyviausiajai valstybės raidos epochai. Platono filosofas karalius būtų tinkamiausias kandidatas turėti absoliučią teisę valdyti. Aristotelis linkęs manyti, kad monarchija tiktų visuomenei, kurioje viena šeima gerokai pralenkia kitas dorybėmis ir politiniais sugebėjimais. Tačiau ideali monarchija Aristoteliui yra grynai teorinis dalykas, jei ne Platono autoritetas, jis tikriausiai net nebūtų apie ją užsiminęs.
Aristoteliui blogiausia valdymo forma – tironija, jis negailestingai nuvainikuoja tironus. Tironija – vidinių suiručių židinys, ji neatspari užsienio invazijai, veda tautą į pražūtį. Mąstytojas apžvelgė tironijos funkcionavimo principus. Prieš tironiją Aristotelis nukreipia visus savo loginiu argumentus ir nutapo tikrovišką tirono portretą. Tironais tampa įvairiausių luomų atstovai: ir karaliai, ir demokratiniu būdu išrinktieji, taip pat tie, kurie nenori su niekuo dalytis valdžia ir kartu su ja įgytomis privilegijomis. Taip yra todėl, kad dalis žmonių iš prigimties yra blogi. Todėl, jo nuomone, dažniausiai jie veržiasi į valdžią, nes tikisi iš jos pasipelnyti. Tokie žmonės nesiduoda auklėjimui. “Tironija – rašo Aristotelis – <..> nesiekia jokio visuomeninio tikslo, nebent tik tais atvejais, kai to reikalauja asmeninė tirono nauda. Tirono gyvenimo tikslas yra malonumas.” Tironija – tai visų ydų įsikūnijimas, ji vadovaujasi devizu “nuskinti išsikišusias varpas: iš kitų tarpo išsiskiriančius, t.y. žymius piliečius reikia naikinti”.
Šį požiūrį Aristotelis kartoja kiekviena proga. Iš kur ta jo pagieža tironams? Apsišvietęs tironas Hermijas buvo artimas Aristotelio draugas. Aleksandras Makedonietis, pasisavinęs visas Rytų despoto užmačias, globojo Aristotelį. Aristotelis nepatyrė tokios asmeninės skriaudos kaip, sakysime, Platonas. Bet čia esmė – ne asmeninė nuoskauda. Aristotelis buvo įžvalgus mąstytojas, jis puikiai suvokė, kiek žalos žmonijai padarė tironija. Jis ironizuoja: “Čia galioja jau ir anksčiau nustatyti dėsniai tironijai išsaugoti, jei apskritai įmanoma tai` padaryti: žymius piliečius ir išdidžius, pilnus savigarbos vyrus naikinti; neleisti veikti piliečių sambūriams, hetairijoms, uždrausti visuomeninį auklėjimą ir kitus panašius dalykus, ypač būti akyliems ten, kur gali atsirasti du dalykai – savigarba ir pasitikėjimas; neleisti žmonėms susirinkti diskusijoms ar šiaip steigti ratelius ir viską daryti, kad žmonės vieni kitus kuo mažiau pažintų, nes pažintis padidina pasitikėjimą”. Tironai nuolat seka žymesnius asmenis, nori žinoti apie ką jie kalba, ką galvoja. Jei tironas nori išsilaikyti valdžioje, jis “turi pjudyti vienus su kitais: draugus su draugais, liaudį su kilmingaisiais, o turtinguosius tarp savęs. Tironui naudinga valdinius nuskurdinti, kad jis pats turėtų iš ko laikyti savo sargybą, o valdiniai, rūpindamiesi duonos kasniu, neturėtų laiko spęsti pinklių tironui. <.> Tironai mėgsta blogus žmones ir būna patenkinti, kai jiems pataikaujama, – šito negalėtų daryti nė vienas laisvai mąstantis žmogus, nes doras žmogus gali mylėti, bet ne pataikauti. Blogi žmonės yra reikalingi tironams blogiems darbams dirbti”.
Pasak Aristotelio tironija siekia trijų dalykų: pirma, kad valdiniai būtų silpnadvasiai, nes silpnadvasiai nesukyla prieš nieką; antra, kad piliečiai nepasitikėtų vienas kitu, nes tironija tol jaučiasi saugiai, kol žmonės vieni kitais nepasitiki. Tironai laiko padorius žmones valdžiai žalingais ir kovoja su jais ne tik dėl tos priežasties, kad padorūs žmonės nenori būti despotiškai valdomi, bet ir dėl to, kad jie pasitiki ir tarpusavyje, ir kitais ir neišdavinėja nei vieni kitų, nei svetimųjų; trečia, kad valdiniai būtų nepajėgūs, mat niekas nesiima darbų, kurių jis nepajėgia, todėl ir tironijos negalima nuversti bejėgiškumu. Tironas stengiasi atrodyti padoriu žmogumi. Jis turi sudaryti įspūdį, kad nuolat rūpinasi liaudies gerove – mat yra vienintelis tautos vienytojas, – kad jo ir liaudies interesai sutampa, kad jis griebiasi prievartos liaudies labui. Todėl tironas turi nuolat vaizduoti, kad kraštui gresia išorės priešai, ir kad jiems atremti reikalinga tvirta stipri ranka – vadas.
Ir aristokratija, ir oligarchija yra valdymo formos, kuriose valdo mažuma. Tačiau aristokratija yra kilnių žmonių valdymas, o oligarchija – turtingų žmonių valdymas, o, pasak Aristotelio, būti kilniam ir būti turtingam yra skirtingi dalykai. Apie aristokratiją jis kalba nedaug, tačiau laiko, kad taip pat ji gali pretenduoti į idealių valstybių rangą kaip ir monarchija. Ji pranašesnė už monarchiją, nes atskiras žmogus net ir pasižymintis išskirtine dorybe gali nesuvaldyti savo aistros ar aistrų komplekso, nors kaip tik tos aistros ir palaiko jo dorybę. Aristokratija, kurioje remiamasi bent keleto dorų žmonių valdžia, jau yra žymiai mažiau pažeidžiama pykčio protrūkių. Aristokratijoje sukilimai kai kada vyksta dėl to, kad garbingas pareigas gali eiti nedaugelis, sunkiausia to išvengti tada, kai yra tam tikras skaičius piliečių su didelėmis pretenzijomis, pagrįstomis tuo, kad jie jaučiasi esą panašūs dorybės atžvilgiu. Arba kai dideli žmonės, nė kiek nenusileidžiantys dorybe tiems, kurie yra labiau pagerbti, jų paniekinami; arba kai kas nors, būdamas narsus, neturi garbingų pareigų. Taip pat tada, kai vieni pernelyg skursta, o kiti yra itin turtingi. Be to, kai koks nors žmogus yra svarbus ir sugeba tapti dar svarbesnis, ir tokiu būdu stengiasi pasidaryti monarchu. Aristokratija gali pereiti ir į savo priešingybę – oligarchiją, kuomet vietoj kilnumo į pirmą vietą iškyla turtas (turto cenzas), tuomet valstybę valdo turtingųjų mažuma, nepaisanti neturtingųjų interesų. Oligarchiją, pasak Aristotelio, galima apibūdinti kaip “galingųjų valdžią”, tai santvarka, kurią apibūdina nedidelio skaičiaus turtingų žmonių asmeninė valdžia.
Politėja – santvarka, kurioje dorybė gerbiama ir kurioje kilnūs ir geri žmonės vaidina politiškai reikšmingą vaidmenį, tačiau dalijasi valdžia ir turtingaisiais, ir su liaudimi. Politėją Aristotelis apibūdina kaip “oligarchijos ir demokratijos mišinį”, taigi jis įveda mišrios santvarkos turinį, kuri ir naujaisiais laikais darė didžiulę įtaką politinei minčiai ir praktikai. Tiesą sakant, mišri santvarka, apie kurią kalbama “Politikoje” veikiau yra ne specifinis santvarkos tipas, o atspindys strategijos, apibūdinančios bendrą Aristotelio požiūrį į santvarkų kūrimą ir išsaugojimą. Pagrindinis praktinis uždavinys, kurį Aristotelis imasi spręsti, yra sušvelninti, o galbūt netgi panaikinti turtuolių ir vargšų konfliktą. Politėja, kurią Aristotelis apibūdina tiesiog teisinga demokratijos forma, kuriai rūpi bendri reikalai, ir yra vienas iš šio konflikto sprendimo būdų. Politėja gali pereiti į savo priešybę – demokratiją, čia daugumos valdžia priklauso skurstantiesiems, kurių visuomet yra daugiau. Jie siekia išsivaduoti iš skurdo, todėl turtingųjų (mažumos) interesai jiems yra visiškai svetimi. Vykusiai sumaišytos politėjos požymis yra tai, kad ją galima laikyti ir demokratija, ir oligarchija ir kad ji pelno ne tik daugumos, bet ir visų valstybės grupių atsidavimą. (panašiai kaip Spartos santvarka yra apibūdinama ir kaip demokratija, ir kaip oligarchija, ir kaip aristokratija).
Demokratiniai ir oligarchiniai principai. Demokratijų politinės santvarkos skiriasi savo politiniu talpumu, ir tai dažniausiai priklauso nuo to, kaip jos taiko ar netaiko turto cenzą. Cenzo apskritai gali nebūti – nei balsuoti susirinkime, nei užimti pareigoms – arba cenzas gali būti didesnis ar mažesnis, arba jis gali būti taikomas tik tam tikroms pareigybėms. Kita vertus, demokratija gali ne tik netaikyti turti cenzo, bet ir mokėti savo piliečiams (kaip Atėnai) už teisėjo pareigų atlikimą ar net už dalyvavimą miesto susirinkime – tai skatina varginguosius.
Demokratijos taip pat skiriasi valstybės ekonomine struktūra. Demokratija, susidedanti iš ūkininkų, gali nenustatyti jokio cenzo, tačiau reikalų tvarkymas vis dėl to gali atsidurti žemvaldžių rankose, nes dauguma žmonių turi per mažai noro ir laiko rūpintis valstybės reikalais. Aristotelis laiko tai geriausia demokratijos rūšimi; tauta turi nemažą galią ir kontroliuoja valdančiąją klasę tuo, kad gali šią galią panaudoti; tačiau kol valdantieji elgiasi nuosaikiai, žmonės leidžia jiems elgtis savo nuožiūra. Visiškai kitokios rūšies demokratija susiformuoja, kai yra gausus miesto gyventojų sluoksnis, kuris ne tik turi galią, bei ir naudoja ją mėgindamas spręsti valstybės reikalus miesto susirinkime. Tai atveria kelią demagogams ir tokia demokratija bemaž neišvengiamai tampa neteisine ir nežabota. Praktiškai ji beveik nesiskiria nuo tironijos. Demokratijos problema yra sujungti tautos galią su protingu valdymu, o pastarasis yra neįmanomas, kai valdo didelis susirinkimas.
Tokiu pat būdu skirstomos ir oligarchijos rūšys. Oligarchijai turto cenzas ar kokia nors teisės į pilietybę ar eiti tam tikras pareigas sąlyga yra normalus dalykas, tačiau cenzas gali būti didesnis dar mažesnis. Oligarchija gali plačiai remtis gyventojais arba valdžią gali turėti maža grupelė. Tokia grupelė gali virsti uždara korporacija, kuri užpildo valdžios vietas savo nariais, nerengdami rinkimų net dėl akių; kraštutiniais atvejais kelios šeimos ar netgi viena gali turėti praktiškai paveldimą valdžią. Galima oligarchinio valdymo rūšis savo ruožtu priklausys nuo turto pasiskirstymo. Esant gausiai savininkų klasei be itin didelių turtinių skirtumų, oligarchija dažniausiai turi plačią atramą visuomenėje. O esant nedidelei labai turtingų žmonių klasei, valdžia paprastai patenka į klikos rankas. Kai taip atsitinka, sunku išvengti piktnaudžiavimo grupelės valdžia. Oligarchijos, kaip ir demokratijos, kraštutinė forma praktiškai neatskiriama nuo tironijos. Oligarchijos problema yra visiškai priešinga negu demokratijos: išlaikyti valdžią palyginti mažos klasės rankose, neleidžiant tai klasei pernelyg engti masių, nes priespauda dažniausiai subrandina netvarką. Aristotelio nuomone, turtingųjų agresija labiau tikėtina nei masių agresija, taigi oligarchiją sunkiau reguliuoti negu demokratiją. Kartu oligarchija, plačiai besiremianti gyventojais, kurių turtas apylygiai pasiskirstęs, gali būti įstatymus gerbianti valdymo forma.
Būdingas Aristotelio politinės teorijos bruožas, kuris ypač svarbus šių dienų politinės analizės požiūriu, – tai tas vaidmuo, kurį jis priskiria valstybėje “viduriniajam sluoksniui” tampančiam tarpininku turtuolių ir vargšų kovoje. Liaudies masė ir grupelė turtingųjų, be abejonės yra, pagrindinės valstybės dalys, dėl to dažnai tvirtinama, kad iš tikrųjų yra dvi santvarkos, demokratija ir oligarchija. Tačiau, be turtingųjų ir vargšų kai kuriose valstybėse yra ir politiškai reikšmingas “vidurinysis sluoksnis”, t.y. vidurinioji klasė. Nepakanka bendrais bruožais apibūdinti mišrią santvarką kaip santvarką, kuri yra geriausia ar labiausiai priimtina daugeliui valstybių. Kadangi santvarka galų gale yra ne paprastas valdžios pareigų sutvarkymas, bet valstybės kaip visumos gyvenimo būdas, atrodytų, kad tos santvarkos, kurios stengiasi vien institucinėmis priemonėmis sutaikyti įtakingų ir visiškai skirtingų grupių interesus, pasmerktos būti tam tikra prasme dirbtiniais dariniais ir todėl nuolat stokoti politinio stabilumo. O kas jei būtų galima sukurti tokią santvarką remiantis grupe, kuri pati stengtųsi įveikti nestabilumą kurstančius sociopolitinius bei ideologinius skirtumus?
Atrodo, tokia mintimi grindžiama įsidėmėtina ir netikėta Aristotelio pagyra viduriniajai klasei ir jos potencialiam politiniam vaidmeniui. Pasirodo, esama ryšio tarp dorybės, suprantamos kaip vidurys tarp dviejų kraštutinumų, ir tarpinės, arba vidurinės, padėties nuosavybės atžvilgiu. Žmonės valdantys vidutinio dydžio nuosavybę, labiau linkę elgtis protingai negu nepaprasti turtuoliai ar visiški skurdžiai: “vienu atveju tampama įžūliais ir parsiduodama didžiulėms ydoms, kitu – tampama piktadariais ir pasiduodama smulkioms ydoms, o iš nusikaltimų vieni įvykdomi dėl įžūlumo, kiti – dėl piktavališkumo”. Vidurinysis sluoksnis mažiausiai linkęs tiek vengti valdžios, tiek trokšti jos – ir viena, ir kita valstybei yra žalinga; kartu jis pakankamai gerai pasirengęs ir valdyti, ir būti valdomas. Priešingai, žmonės išaugę prabangoje, niekad neįpranta būti valdomi, o vergetos visuomet lieka perdėm nuolankūs ir vergiški. “Taip susidaro ne laisvų žmonių, bet vergų ir šeimininkų valstybė, kur vieni pavydi, o kiti niekina [savo bendrapiliečius]. Tai labai toli nuo draugystės ir pilietinės bendrijos”. Tokie turtingųjų ir vargšų santykiai sukelia grupuočių nesantaiką ir stumia santvarką arba siauros oligarchijos, arba – turint vargšų nesugebėjimą valdyti – tironijos linkme. Antra vertus, jei vidurinysis sluoksnis yra stiprus, grupuočių nesantaika yra minimali, santvarka yra stabilesnė ir patvaresnė.
Aristotelio pateikiama santvarkų analizė apima ne tik įvairias netobulas santvarkas, bet ir tą santvarką, kuri žmogui yra pati geriausia. Aristotelio geriausioji santvarka remiasi tokia socialinės ir ekonominės organizacijos forma, kuri graikų pasaulyje egzistavo Spartoje ir dar keliose vietose. Ją sudarė atskira klasė piliečių, galinčių visą savo laiką skirti politinei ir karinei veiklai, ir nelaisva arba pusiau laisva žemės ūkio darbininkų klasė. Kai Aristotelis imasi nagrinėti bendrą politinio teisingumo ir jo reikšmės santvarkos reformai klausimą, jis, kaip paaiškėja, laiko normaliu dalyku valstybėms turėti didoką skaičių laisvųjų piliečių, užsiimančių ekonomine veikla. Atrodo, kad geriausioji santvarka niekaip negali būti modeliu tokioms valstybėms; be to, galima ginčytis, ar iš tiesų šis modelis neveikia priešinga kryptimi, skatindamas suabejoti liaudies politinių reikalavimų teisėtumu ir taip drąsindamas atimti iš jos pilietines teises.
Nors geriausioji santvarka aptariama nesiejant jos su ankstesne schematiška santvarkų tipų analize, nėra abejonių, kad Aristotelis laiko šią santvarką aristokratijos forma. Tai aristokratija griežta šio žodžio prasme: neatmiešta valdančiojo sluoksnio, viešai pasiryžusio puoselėti dorybę, valdžia. Aristotelis atrodo keistai nekalbus geriausios santvarkos politinės struktūros klausimu; bet taip yra kaip tik dėl to, kad geriausioje santvarkoje nekyla normalūs politiniai konfliktai, būdingi santvarkoms, susidedančioms iš nevienalyčių laisvųjų piliečių grupių. Svarbiausia geriausiajai santvarkai iškylanti problema yra ne dalinių ir nesuderinamų politinio teisingumo reikalavimų suderinimas, bet ugdymas dorybės, kuri kaip tik ir paremia geriausią politinio teisingumo reikalavimą.
Galima sakyti, kad geriausios santvarkos aptarimas “Politikoje” turi du specifinius praktinius tikslus. Pirma, Aristotelis atidžiai tiria galimybes, kurios atsiveria įkūrus naujas valstybes tolimuose graikų pasaulio regionuose. Šiame kontekste ir galima suprati jo pateiktą išsamų tokių dalykų kaip valstybės dydis, jos įkūrimo vieta bei planas ir gyventojų ypatybės, aptarimą. Antra, Aristotelio pateiktas geriausioje santvarkoje gyvenančių piliečių auklėjimo bei gyvenimo būdo aprašymas turėjo tapti praktiniu vadovu laisvalaikio turintiems egzistuojančių valstybių aristokratams ar potencialiems aristokratams. Antroje knygoje Aristotelis gana nuodugniai nurodo aristokratų klasės gyvenimo būdo ydas tose valstybėse – ypač Spartoje ir Kartaginoje – kurios laikomo geriausiai valdomomis. Geriausioje santvarka, aptariama paskutinėse “Politikos” knygose, visų pirma turėjo pateikti alternatyvų aristokratiškojo gyvenimo būdo modelį tiems, kurių politines idėjas formavo šių įspūdingų, tačiau irgi turėjusių trūkumų visuomenių pavyzdžiai.
Reikšmingiausias trūkumas, kurį Aristotelis pabrėžia analizuodamas ir Spartą, ir Kartaginą, – tai pernelyg didelis jų valdančiųjų klasių rūpinimasis turtais. Spartoje turtai kaupiami slaptai, nepaisant įstatymų griežtumo (greta kitų dalykų, jie draudžia žmonėms turėti aukso ir sidabro), – iš dalies dėl to, kad patys įstatymai neapdairiai skatina didžiulius turtinius skirtumus dėl netikusio žemės nuosavybės paveldėjimo sutvarkymo, iš dalies dėl spartiečių auklėjimui būdingo utilitarizmo. Antra vertus, Kartaginoje, garsioje prekybos tradicijomis, turtas atvirai aukštinamas ir laikomas būtina sąlyga valdžioms pareigoms gauti. Tačiau Aristotelio siūlomas sprendimas nėra tik spartietiško asketiškumo variantas. Aristotelis neabejotinai pirmenybę teikia Spartos tipo žemvaldžių diduomenei, o ne Kartaginos diduomenei, kurios turtai gaunami iš prekybos. Kartu Aristotelis nemano esant naudinga sąmoningai skatinti asmeninį ar visuomeninį skurdą ir visiškai pripažįsta poreikį prekiauti ir turėti pinigų. Kalbėdamas apie privataus turto vaidmenį, Aristotelis nurodo, kad labiausiai pageidautina vidutinio dydžio nuosavybė; tuo tarpu su turtu susijusias blogybes galima sušvelninti skatinant jį naudoti bendriems tikslams: rengiant bendruosius pietus, skiriant žemės sklypus valstybės iždui remti, ugdant nuosaikumo ir dosnumo dorybes.
Trumpas samprotavimas apie geriausios valstybės dydį atskleidžia būdingą Aristotelio teorijos aspektą. Įprasta manyti, kad geriausia valstybė – tai didžiausia valstybė; atrodo, tokį požiūrį lemia siekimas, kad valstybė turėtų kuo didesnę karinę galią. Aristotelis šią idėją atmeta remdamasis tuo, kad didžiulės valstybės neįmanoma gerai valdyti. Taip yra visų pirma todėl, kad paprasčiausia sunku kontroliuoti didelį žmonių skaičių. Tačiau iš esmės tai susiję su tuo, kad sutrinka svarbiausios politinės funkcijos; taip atsitinka dėl to, kad negalima visų žmonių pažinti asmeniškai: teisingumo vykdymas ir pareigų paskirstymas pagal nuopelnus reikalauja, kad piliečiai žinotų vieni kitų savybes. Aristotelis daro išvadą, kad optimaliu valstybės dydžiu galima laikyti didžiausią įmanomą gyventojų skaičių pakankamumo sau požiūriu, kurį “įmanoma aprėpti’.

3 paskaita. VIDURAMŽIŲ SOCIALINĖS-POLITINĖS TEORIJOS

1.Tomas Akvinietis: gamta ir visuomenė.
2.N.Makiavelis: konstruktyvios politologijos ištakos.

1.Tomas Akvinietis: gamta ir visuomenė.
Tomas Akvinietis (12125 ar 1226 – 1274) gimė Rokasekos pilyje netoli Akvino miestelio (Neapolio hercogystė) turtingo grafo šeimoje. Nuo 5 metų mokėsi benedektinų vienuolyne, kur praleido 9 metus, po to tęsė studijas Neapolio universitete. Prieš motinos valią įstojęs į domininkonų vienuolių ordiną, toliau studijavo Paryžiaus ir Kelno universitete, kur klausėsi Alberto Didžiojo paskaitų. Po to dėstė Paryžiaus universitete, kartais keliems metams išvykdavo į Romą. 1309 m. tomistinė doktrina buvo paskelbta oficialia domininkonų ordino teorija, o 1323 jis pats – šventuoju, “doctor angelicus”. 1879 m. popiežius Leonas XIII enciklika “Aeterni Patris” Tomo Akviniečio mokymą paskelbė vienintele teisinga katalikybės filosofija, vėliau Vatikano pavadinta “amžinąja filosofija” (philosophia perennis”).
Tomistinė Aristotelio interpretacija prasidėjo Aristotelio graikiškų tekstų vertimu į lotynų kalbą (anksčiau buvo verčiama iš sirų ar arabų kalbų). Tai buvo daroma Romos kurijoje, verčiant filosofiniai terminai ir sąvokos iš karto buvo derinami su teologiniais. Metodologiškai pertvarkydamas Aristotelio fiziką ir metafiziką, Tomas Akvinietis konstruoja savą sistemą, kurioje filosofiją susieja su teologija, o teologiją – su filosofija. Filosofija ir teologija susilieja vieno objekto, būtent galutinių priežasčių, pažinimo procese. Ieškodamas “galutinių priežasčių” teologas negali nesivadovauti postulatu apie jų buvimą dieviškoje substancijoje. “Galutinė priežastis” esanti viena, o jos pažinimo kelias yra dvejopas: racionalistinis (filosofinis) ir fideistinis (teologinis). Krikščioniškosios literatūros pradininkui Tertulianui priskiriami žodžiai “CREDO, QUIA ABSURDUM EST” (Tikiu, kadangi tai nesąmonė). O Tomui Akviniečiui apreiškimas ir protas yra du pažinimo šaltiniai, kurie mus moko skirtingų dalykų, filosofijos (mokslo) ir religijos (tikėjimo) tiesos čia neprieštarauja vienos kitoms, nes protas – tai tikėjimo preambulė, o filosofija – teologijos propodeutika. Tokia filosofijos ir teologijos harmonija visiškai paverčia filosofiją teologijos instrumentu: filosofija savomis priemonėmis turi ne tik argumentuoti teologiniu dalykus, bet ir saugoti nuo paklydimų tuos, kurie gali prasilenkti su sveiku protu. Tad Tomui Akviniečiui galioja kitas principas – “INTELLIGO UT CREDAM” (Suprantu, kad tikėčiau). Mokslas (filosofija) sudaro galimybę žmogui priimti ir suprasti aukščiausiąją tiesą, kurią po to apšviečia apreiškimas.
Tomo filosofijos esmė buvo ta, kad ji siekė universalios sintezės, visaapimančios sistemos, kurios leitmotyvas buvo harmonija ir susitaikymas. Dievas ir gamta yra pakankamai dideli ir turtingi, kad suteiktų prieglobstį visai begalinei įvairovei, sudarančiai baigtinę egzistenciją. Žmogiškojo pažinimo visuma yra vientisa. Plačiausios apimties, bet mažiausiai apibendrinti yra konkretūs mokslai, iš kurių kiekvienas turi savo atskirą objektą; virš jų yra filosofija, racionali disciplina, siekianti suformuluoti visuotinius visų mokslų principus; virš proto yra nuo dieviškojo apreiškimo priklausanti krikščioniškoji teologija, užbaigianti visą sistemą. Bet nors apreiškimas yra aukščiau už protą, jis jokiu būdu neprieštarauja protui; teologija užbaigia sistemą, kurios pradžią sudaro mokslas ir filosofija, bet ji negriauna jos nuoseklumo. Tikėjimas yra proto užbaigimas. Jie kartu stato žinojimo šventyklą, bet niekur nekonfliktuoja ir netarnauja priešingiems tikslams.
Tomo socialinio ir politinio gyvenimo samprata tiesiogiai įeina į jo platesnį gamtos kaip visumos planą, ir svarbiausieji fragmentai, kuriuose jis nagrinėja šį klausimą, buvo jo didelio sisteminio filosofijos ir teologijos veikalo dalis. Kaip ir visa gamta, visuomenė yra tikslų ir paskirčių sistema, kurioje žemesnysis tarnauja aukštesniajam, o aukštesnysis valdo žemesnįjį ir vadovauja jam. Sekdamas Aristoteliu Tomas apibūdino visuomenę kaip abipusį keitimąsi paslaugomis siekiant gero gyvenimo, prie kurio prisideda daug profesijų. Valstietis ir amatininkas teikia materialias gėrybes, dvasininkas – maldas ir religines apeigas, taip ir kiti atlieka savo konkretų darbą. Bendro gėrio labui būtina, kad tokia sistema turėtų valdančiąją dalį, kaip kad siela valdo kūną ar aukštesnė prigimtis valdo žemesnę. Tomas valstybių įkūrimą ir valdymą, miestų planavimą, pilių statymą, rinkų sukūrimą ir švietimo puoselėjimą prilygina įžvalgumui, su kuriuo Dievas kuria ir valdo pasaulį.
Taigi valdymas yra tarnavimas ir atsakomybė visai bendruomenei. Visa, ką daro valdovas, kaip ir visa, ką daro jo žemiausias valdinys, yra pateisinama tik todėl, kad jis prisideda prie bendro gėrio. Jo valdžia, kurią jis gavo iš Dievo, kad tinkamai tvarkytų žmonių gyvenimą, yra tarnavimas ar paslaugų teikimas bendruomenei, kurios galva jis yra. Jis negali daugiau, negu šito reikia, teisėtai naudotis valdžia ar paimti nuosavybės rinkdamas mokesčius. Todėl moralinis valdžios tikslas yra svarbiausias. Apskritai kalbant, valdovo pareiga yra taip nukreipti kiekvienos klasės veiklą valstybėje, kad žmonės galėtų gyventi laimingą ir dorybingą gyvenimą, kuris yra tikrasis žmogaus tikslas visuomenėje. Žinoma, galų gale tai turi vesti į gėrį anapus žmogiškosios visuomenės, į dangiškąjį gyvenimą, bet tai jau ne žmogaus valioje, ir tuo veikiau rūpinasi dvasininkai, o ne valdovai. Bet Tomui būdinga žiūrėti į tvarkingą politinį gyvenimą kaip į pagalbinę net šito galutinio tikslo priežastį. Tiksliau žemiškojo valdovo funkcija yra padėti žmogaus laimės pamatus palaikant taiką ir tvarką, saugoti ją prižiūrint, kad būtų atliekamos visos reikalingos valstybės valdymo, teisingumo vykdymo ir gynybos pareigos, ir didinti ją ištaisant piktnaudžiavimus, kad ir kur jie pasitaikytų, bei šalinant visas galimas kliūtis geram gyvenimui.
Moralinis tikslas, dėl kurio egzistuoja politinis valdymas, reiškia, kad valdžia turėtų būti apribota ir kad ji turėtų būti naudojama tik pagal teisę. Teisėtas pasipriešinimas yra viešas visos tautos veiksmas, ir teisę apsaugo moralinė sąlyga, kad tie, kurie priešinasi, žiūrės, kad jų veiksmai būtų mažiau kenksmingi bendram gėriui negu tas piktnaudžiavimas, kurį jie mėgina pašalinti. Maištavimą jis laikė mirtina nuodėme, bet nepripažino, kad pateisinamas prieštaravimas tironijai yra maištavimas. Tomą iš esmės domino moraliniai apribojimai valdovams, o teisiniai ar konstituciniai klausimo aspektai jam, atrodo, nerūpėjo. Tad apie valdymo formas jis nedaug ką turėjo pasakyti be to, ką jis perėmė iš Aristotelio, o gindamas monarchiją, kurią jis laikė geriausia forma, laikėsi gana akademiškos „Politikos“ nubrėžtos linijos.
Jis aiškiai išsakė požiūrį, kad karaliaus valdžia yra ribota, nors niekur tiksliai nepaaiškino, ką tai reiškia. Greičiausiai galima manyti, kad jis turėjo omenyje valdžios pasidalijimą tarp karaliaus ir karalystės didžiūnų, kurie natūraliai yra jo patarėjai ir rinkėjai. Tomas taip pat aiškiai išsakė požiūrį, kad tikra valdžia, skirtinga nuo tironijos, yra „teisėta“, bet vėlgi jis nesuvokė būtinumo tiksliai apibrėžti, ką reiškia teisėta valdžia. Nors jis buvo susipažinęs su romėnų teise, tyrinėdamas ją jis visiškai neįžvelgė jokios tendencijos iškelti aukščiausiojo valdovo valdžią aukščiau už pačią teisę. Jis taip pat turėjo būti susipažinęs su gausia polemine literatūra, nagrinėjančia popiežiaus ir imperatoriaus valdžias, bet tai nepaskatino jo kruopščiai analizuoti principus, kuriais grindžiama politinė valdžia. Nagrinėdamas tironiją, jis nurodė dvi galimas priemones prieš tironus. Jo nuomone, yra tokių valdymo formų, kai valdovo valia kyla iš liaudies, ir šiuo atveju liaudis tesėtai gali priversti vykdyti sąlygas, kuriomis buvo suteikta valdžia. Kita minimali priemonė taikytina tuo atveju, kai yra dar kas nors politiškai viršesnis už valdovą, ir tada skriaudos atitaisomos apeliuojant į tą viršesnįjį. Bet Tomas čia aiškiai matė du skirtingus valdžios tipus, ir tai liudija, kad jis neturėjo bendros politinės valdžios kilmės teorijos.
Teisės teorija. Jis taip gerbė teisę, kad laikė jos galią įgimta ir nepriklausančia nuo jokių žmogiškųjų šaltinių. Jis nuolat mėgino žmogiškąją teisę kuo glaudžiau susieti su dieviškąja. Žmogiškoji teisė jam buvo neatskiriama dalia visos dieviškosios valdžios sistemos, valdančios viską ir danguje, ir žemėje. Tokią sistemą Tomas tiesiogine prasme laikė emanacija iš Dievo proto, reguliuojančia visų kūrinių – gyvų ir negyvų, gyvūnų ir žmonių – tarpusavio santykius. Todėl teisė siauresne žmogiškąja prasme buvo tik vienas kosminio fakto aspektas – iš tiesų svarbus, bet vis dėlto tik aspektas. Šitai jam atrodė svarbu, todėl bendrąją teisės teoriją jis plėtojo rūpestingiau negu kurią nors kitą savo politinės teorijos dalį.
Apie žmonių visuomenę ir jos institucijas jis mąstė kaip apie tipišką kosminės tvarkos plotmę, kurioje egzistuoja tie patys principai, įvairiomis formomis pasireiškiantys kitose plotmėse. Valdinga valia turėjo labai mažai bendro su materija ir gamtoje, ir visuomenėje. Abi jas daugiau valdo priežastys arba tikslai, o ne jėgos; iš tikrųjų Tomas neturėjo dieviškos ar žmogiškos valios, kuriančios įstatymą gamtai ar visuomenei, sampratos. Jo keturios teisės rūšys yra keturios proto formos, pasireiškiančios keturiose kosminės tikrovė plotmėse, bet apskritai išliekančios vienu protu. Jis tai pavadino amžinąja teise, prigimtine teise, dieviškąja teise ir žmogiškąja teise.
Pirmoji iš jų, amžinoji teisė, praktiškai tapati Dievo protui. Tai yra amžinasis dieviškosios išminties planas, pagal kurį tvarkoma vis kūrinija. Pati savaime ši teisė yra aukščiau už fizinę žmogaus prigimtį ir kaip visuma yra anapus žmogiškojo supratimo, nors dėl to ji nėra svetima ar priešiška žmogaus protui. Kiek leidžia jo baigtinė prigimtis, žmogus iš tikrųjų dalyvauja Dievo išmintyje ir gerume, kurie atsispindi žmoguje, nors jo prigimtis atkuria tik iškreiptą dieviškojo tobulumo atvaizdą.
Antrąją, prigimtinę teisę, galima apibūdinti kaip dieviškojo proto atspindį sukurtuose daiktuose. Ji pasireiškia visoms būtims prigimties įdiegiamu polinkiu siekti gėrio ir vengti blogio, išsaugoti save ir kuo tobuliau gyventi jų natūralius sugebėjimus atitinkantį gyvenimą. Kaip pavyzdžius Tomas minėjo žmonėms būdingą polinkį gyventi visuomenėje, saugoti savo gyvybę, gimdyti ir auklėti vaikus, siekti tiesos ir ugdyti protingumą. Prigimtinė teisė reikalauja visko, kas padėtų plačiausiai išsiskleisti šiems žmogaus polinkiams.
Trečiąja, dieviškąja teise, iš esmės jis laikė apreiškimą. Pavyzdys būtų specialus įstatymų rinkinys, kurį Dievas davė žydams kaip išrinktajai tautai, arba specialios krikščioniškos etikos ar įstatymų leidybos taisyklės, perduotos per Šventąjį Raštą ar bažnyčią. Dieviškoji teisė yra veikiau Dievo malonės dovana negu prigimtinio proto atradimas. Vargu ar Tomas galėjo nepakankamai įvertinti krikščioniškojo apreiškimo svarbą, bet dera atkreipti dėmesį į jo pastangas neatverti pernelyg plačios spragos tarp apreiškimo ir proto. Apreiškimas papildo protą, bet niekada jo negriauna. Tomo sistemos struktūra sukurta iš proto ir tikėjimo, bet jis niekuomet neabejoja, kad tai yra viena sistema. Net politinėje plotmėje jis ją pritaikė įdomiai ir reikšmingai.
Prigimtinė teisė, sukurta savarankiško proto, yra bendra visiems žmonėms, ir krikščionims, ir pagonims; todėl etika ir valdžia apskritai nepriklauso nuo krikščionybės. Ji ne silpnina, o veikiau stiprina pilietinio paklusnumo pareigą, ir pagonių valdovo valdiniai krikščionys neteisinami, kai atsisako jam paklusti. Iš tiesų ereziją jis laikė vienu iš sunkiausių nusikaltimų, nes ji iškraipo tiesą, nuo kurios priklauso išganymas, ir bažnyčia teisėtai gali atleisti nuo įsipareigojimų atskalūno ar valdovo eretiko valdinius. Bet netgi bažnyčia neturėtų nuversti valdovo tik todėl, kad jis netikintis. Labai nuosaiki ir protinga Tomo pozicija šiuo klausimu tikriausia atspindi Aristotelio natūralios bendruomenės įtaką jam. Ji yra diametraliai priešinga kito šimtmečio kraštutinių popiežininkų, kuriems Aristotelio įtaka buvo mažiau ryški – pozicijai.
Amžinoji, prigimtinė ir dieviškoji teisės nustato elgesio normas, kurios, nors kartais ir taikomos žmonėms, nėra skirtos tik jiems ar konkrečiai kilusios iš žmonių prigimties. Specialiai žmonėms skirtą teisę Tomas vadino žmogiškąja teise, kurią skirstė į ius gentium ir ius civile. Šią teisę jis tam tikra prasme laikė specifine, nes ji reguliuoja ypatingos rūšies gyvenimus ir todėl turi būti pritaikyta specialiai skiriamoms tos rūšies savybėms. Kita vertus, galima pasakyti, kad žmogiškoji teisė nesiūlo naujų principų; ji tik pritaiko žmonių rūšiai bendresnius tvarkos principus, kurie vyrauja pasaulyje. Kiekviena teisė nustato normą, pagal kurią tam tikros rūšies būtis yra skatinama veikti arba susilaikyti nuo veikimo. Žmonėms, kadangi žmogus skiriasi nuo kitų būtybių protingumu, normą nustato protas. Kadangi žmogaus protingumas yra susijęs su socialumu, teisė nustato veikiau bendrojo gėrio normą, o ne tarnauja individo ar atskiros klasės naudai.
Dėl šios priežasties teisė veikiau remiasi bendru autoritetu, o ne individualia valia: ji yra visų žmonių, veikiančių bendrojo gėrio labui, kūrinys. Ją suformuoja įstatymų leidyba, arba ji randasi – ne taip apčiuopiamai – kuriant papročius, arba ji turi visuomenės atstovo, kuriam buvo pavesta rūpintis bendruomene, sankcija. Galų gale esmine įstatymo ypatybe Tomas laikė jo paskelbimą. Todėl užbaigtas apibrėžimas įstatymą apibūdina kaip tam tikrą „proto potvarkį bendrojo gėrio labui, paskelbtą to, kuris turi rūpintis bendruomenės reikalais“. Nesunku pastebėti, kad Tomas senovės tikėjimą „teisingu įstatymu“, iš pat pradžių įtvirtintą krikščioniškoje tradicijoje, vėl išvertė į Aristotelio terminiją ir išlaisvino ją nuo specifinės nuorodos į miestą-valstybę. Iš esmės tradicija nebuvo pakeista, bet Aristotelis pasiūlė sistemiškesnį išdėstymo būdą.
Nors ką tik pateiktas apibrėžimas specialiai skirtas žmogiškajai teisei, Tomo argumentas greičiausiai pabrėžia tai, kad žmogiškoji teisė yra kilusi iš prigimtinės teisės. Žmonių gyvenimo reguliavimo ir prievartos, kuri padaro jį veiksmingą, pateisinimą jis manė visada slypint žmonių prigimtyje; valdžia tik suteikia jėgą tam, kas iš prigimties protinga ir teisinga. Tad žmogiškoji teisė kaip visuma gali būti pavadinta kilusia iš prigimtinės teisės, kurią tik reikia padaryti apibrėžtą ir veiksmingą siekiant numatyti žmogaus gyvenimo reikmes arba ypatingas žmogaus gyvenimo aplinkybes. Antai žmogžudystė yra priešinga prigimčiai, nes ji nesuderinama su ramybe ir tvarka, bet prigimtinė teisė nepateikia tikslaus žmogžudystės kaip skirtingo nuo kitų nužudymo rūšių apibrėžimo ir nenumato konkrečios bausmės. Kitaip tariant, veiksmas yra neteisingas, nes jis pažeidžia bendrą elgesio visuomenėje principą; kadangi jis neteisingas jam reikia užkirsti kelią arba už jį reikia bausti. Bet geriausias būdas užkirsti kelią ar nubausti yra iš dalies politikos klausimas ir gali keistis priklausomai nuo laiko, vietos ir aplinkybių. Principas visur ir visada yra tas pats, nes pamatiniai žmonių polinkiai išlieka tie patys – konkretus būdas, kaip vystosi ši esminė žmogiškoji prigimtis, gali skirtis įvairiose tautose ir įvairiu metu. Todėl valdymas yra besikeičiančių pavyzdžių kaleidoskopas, bet vis dėlto jie visi remiasi viena teise, vienu įstatymu ir vienu teisingumu. Gyvenimas turi vieną tikslą, bet daug priemonių.
Tomui valdovas yra taip pat griežtai saistomas proto ir teisingumo, kaip ir jo valdiniai, valdžia pagal pozityviąją teisę kyla iš poreikio derinti ją su prigimtine teise. Įstatymo įvedimas yra ne tiek valios aktas, bet veikiau jo pritaikymas prie laiko ir aplinkybių; ypatingų malonių ar atleidimų suteikimas yra kazusas, kur pažodinis žmogiškosios teisės aiškinimas būtų neteisingas, bet valdovo valdžia yra tik tokia, kokią numato jo kaip bendrojo gėrio saugotojo funkcijos. Pasak Tomo, valdovas negali paimti privatinės nuosavybės daugiau negu reikia visuomenės reikalui, nors, griežtai kalbant, nuosavybė yra veikiau žmogiškosios, o ne prigimtinės teisės institucija. Visų pirma vieno žmogaus valdžia kitam neturinti pašalinti laisvos moralinės valdinio veiklos. Joks žmogus nėra saistomas paklusnumo visais atžvilgiais, ir net vergo siela yra laisva (Aristotelis šią doktriną vargu ar būtų supratęs). Todėl priešintis tironijai yra ne tik teisė, bet ir pareiga.
Tomo krikščioniškasis aristotelizmas lėmė santūrią jo poziciją bažnytinės ir pasaulietinės valdžios ginče, jo poziciją galima apibūdinti kaip nuosaikaus popiežininko. Jis buvo įsitikinęs, kad esama aplinkybių, kuriomis bažnyčia gali teisėtai nušalinti valdovą ir atleisti jo valdinius nuo vasalinės priklausomybės, ir, savaime suprantama, bažnyčią jis laikė aukštesne valdžios rūšimi už valstybę. Tačiau tai, kad bažnyčią jis laikė tobuliausiu žmonijos vienybės įsikūnijimu, nereiškė nei pasaulietinės valdžios apribojimo pasauliečių atžvilgiu, nei kokio nors rimto neaiškumo skiriant abi valdžias.
Krikščioniškosios visuomenės sampratą, kokią ją perteikė krikščioniškoji tradicija, Tomas laikė amžina. Ginčai gali kilti it nurimti, bet čia jie negali sukelti esminių pokyčių. Jo filosofija siekė rasti priežastis, paaiškinančias tai, kas buvo tikima esant: sukonstruoti racionalią Dievo, gamtos ir žmogaus schemą, kurioje visuomenė ir pilietinė valdžia surastų savo vietą. Šia prasme Tomo Akviniečio filosofija brandžiausiai išreiškia moralinius ir religinius įsitikinimus, kuriais buvo grindžiama viduramžių civilizacija.

2.N.Makiavelis: konstruktyvios politologijos ištakos.
Italijos politinis veikėjas, istorikas, filosofas ir diplomatas Nikolas Makiavelis (Nikolo Machiavelli) (1469 – 1527) gimė Florencijoje kilmingų, bet nusigyvenusių didikų šeimoje. Būdamas neturtingas jis negalėjo studijuoti universitete, tačiau, augdamas tarp Florencijos humanistų, išmoko lotynų kalbą, išstudijavo senovės autorių raštus. Labiausiai jį domino politikos klausimai, ir pats anksti ėmė dalyvauti politiniame gyvenime, keturiolika metų jis buvo Florencijos respublikos Dešimties tarybos sekretoriaus poste. Jo, kaip politiko, energija ir darbštumas kėlė nuostabą: per tuos metus jis parašė keletą tūkstančių diplomatinių raštų, karinių įsakymų, įstatymų projektų. Be to, jis atliko apie trisdešimt diplomatinių kelionių su svarbiais įpareigojimais pas imperatorių, popiežių, Vakarų Europos valdovus. Kai Florencijos respubliką sutriuškino ispanai Makiavelis buvo suimtas, kankinamas vėliau ištremtas į savo dvarą, kur keturiolika metų atsidėjo literatūriniam darbui. Atkūrus Florencijoje respubliką, jis bandė sugrįžti į politiką, tačiau per rinkimus jo neišrinko, nes tuomet buvo populiarus šūkis; „Šalin filosofus, šalin mokslininkus“.
Makiavelis gyveno ir kūrė tada, kai Čezarė Bordža ir Karolis V garsėjo nepaprastu brutalumu. Savo tikslų jie siekė nesivaržydami dėl priemonių. Žudymai ir pasalų, nuodijimai, papirkimai, išdavystės buvo įprasti politinės veiklos metodai. Kaip liudija jo biografai, Makiavelis nebuvo žiaurus žmogus, nors savo raštuose jis ragino imtis kraštutinių priemonių siekiant stiprinti valdžią ir siekė šiuos veiksmus pateisinti filosofiškai. „Tikslas pateisina priemones“, „Nugalėtojai neteisiami, teisiami nugalėtieji“ šios Florencijos mąstytojo tezės šiandien plačiai žinomos. Tačiau jis nebuvo primityvus smurto ir savivalės apologetas, kadangi ji propagavo dorovingus tikslus. Visuotinį gėrį jis traktavo kaip nacionalinę nepriklausomybę, nacionalinį saugumą ir gerą konstituciją. Kita vertus, mąstytojas buvo ir didelis realistas ir gerai suprato, kad, jeigu paties kilniausio tikslo sieksi geriausiomis priemonėmis ir pralaimėsi, – bausmės neišvengsi. O, jeigu pasieksi tikslą – nesvarbu kokiomis priemonėmis – padėties šeimininkas būsi tu, ir tavo veiksmus pateisins ir amžininkai, ir jų palikuoniai. Taigi Makiavelis neskelbia smurto, o tik konstatavo, kad jis viešpatauja to meto žmonių santykiuose.
Makiavelio gyvenimo tikslas – suvienyti Italiją, to jis siekė iki pat paskutinės savo gyvenimo dienos. Tačiau savojo tikslo jam nepavyko įgyvendinti, jo iškeltas idealas buvo realizuotas beveik po keturių šimtų metų. Tuo metu Italija buvo padalyta į penkias stambesnes valstybes: Neapolio karalystę pietuose, Milano karalystę šiaurės vakaruose, aristokratinę respubliką šiaurės rytuose ir Florencijos respubliką bei Popiežiaus valstybę centre. Jokia valdžia Italijoje nebuvo pakankamai stipri, kad galėtų suvienyti visą pusiasalį. Italai kentė visą tironijos sukeltą nuosmukį ir priespaudą, nepatirdami iš jos nieko gera; tironų tarpusavio dalybos pavertė šalį prancūzų, ispanų ir vokiečių auka. Kaip ir daugelis to meto italų Makiavelis laikė bažnyčią ypač kalta dėl tokios padėties. Būdamas per daug silpnas, kad pats suvienytų Italiją, popiežius vis dėlto buvo pakankamai stiprus, kad neleistų to padaryti kitam valdovui, o tarptautiniai jo ryšiai leisdavo jam pasikviesti užsienio interventus.
Italijos visuomenė ir politika, kaip jas suvokė Makiavelis ir kaip iš esmės sutarė jas vaizduoti istorikai, ypač vaizdžiai parodė institucijų žlugimo būseną. Tai buvo ryškių intelektualų ir kūrybingų menininkų visuomenė, labiau negu kitur išsivadavusi iš autoriteto varžtų; tačiau ji pasidavė baisiausiai politinei korupcijai bei moralinei degradacijai. Ankstesnės pilietinės institucijos žlugo; viduramžių idėjos, tokios kaip bažnyčia ir imperija, anksčiau žadinusios kilnų entuziazmą, buvo visiškai užmirštos. Žiaurumas ir žmogžudystės tapo normaliais valdžios veiksmais; ištikimybė ir teisingumas virto vaikiškais skrupulais, kuriuos apsišvietęs žmogus gali laikyti tik tuščiais žodžiais; jėga ir apgavystė tapo sėkmės laidu; pasileidimas ir ištvirkavimas taip paplito, kad apie juos nustota šnekėti, o atviras, niekuo nepridengtas egoizmas, jei tik jį lydėjo sėkmė, pateisindavo pats save. Tai buvo laikotarpis, teisingai vadinamas „nenaudėlių ir avantiūristų“ amžiumi, visuomenė tarsi specialiai sukurta Aristotelio posakiui, kad „žmogus be teisės ir teisingumo yra blogiausias iš visų gyvūnų. Tad Makiavelis tam tikra prasme „žmogaus be šeimininko“, visuomenės, kurioje individas yra vienišas ir neturi kitų motyvų bei interesų, tiktai tuos, kurie kyla iš jo paties egoizmo, politinis teoretikas. Jis vaizduoja visos naujųjų laikų visuomenės fazę, tačiau tai daro perdėtai, XVI a. Italijai tinkama forma.
Makiavelio politinės teorijos buvo plėtojamos ne kaip sistema, bet kaip pastabos apie atskiras situacijas. Tačiau už jų arba ir jose pačiose dažnai slypėjo nuoseklus požiūris, kuris galėjo būti išplėtotas į politinę teoriją (faktiškai tai vėliau ir buvo padaryta). Makiavelis nelabai domėjosi filosofija ir nebuvo itin linkęs apibendrinti – jis pasitenkindavo valstybės veikėjui naudingomis maksimomis. Kartais jis tiesiog konstatuodavo savo principus, dažnai laikė juos savame suprantamais, praktiškai niekada nesistengė jų kaip nors įrodyti.
Reikšmingiausi Makiavelio politiniai veikalai yra „Valdovas“ ir „Samprotavimai apie pirmąją Tito Livijaus dekadą“, abu parašyti 1513 metais. Abiejose knygose nagrinėjamos tos pačios problemos – valstybių iškilimo bei žlugimo priežastys ir priemonės, kuriomis politikai gali pasiekti jų patvarumą. „Valdove“ kalbama apie monarchijas arba apie absoliutines valdymo formas, o „Samprotavimuose..“ – daugiausia apie Romos respublikos plėtimąsi. „Valdovas“ – tai autoriaus pažiūrų rinkinys, skirtas specialiam tikslui – parašytas trokštant gauti vietą pas Mediči. Abiem knygoms vienodai būdingos ypatybės, ypač išgarsinusios Makiavelį, tokios kaip nesibodėjimas amoralių priemonių naudojamų politikoje ir įsitikinimas, kad valdžia daugiausia remiasi jėga bei apgavystėmis. Makiavelio politiniai veikalai greičiau priklauso netgi ne politinei teorijai, o diplomatinei literatūrai. Tai giliausia politinės situacijos silpnųjų bei stipriųjų aspektų įžvalga, labai aiškus ir šaltakraujiškas sprendimas apie priešininko išteklius ir būdą, kuo objektyviausias politikos ribų įvertinimas, patikimas sveikas protas numatant įvykių logiką ir veiksmų rezultatą. Būtent dėl šių savybių Makiavelis iki pat mūsų dienų yra mėgstamas diplomatų rašytoju. Tačiau jo diplomatiniai raštai pasižymi perdėtu polinkiu perdėti paties žaidimo kaip proceso svarbą ir sumenkinti tikslus, dėl kurių tikriausiai žaidimas yra žaidžiamas. Natūraliai daroma prielaida, kad politika savaime yra tikslas.
Tai ryškiausia Makiaveliio ypatybė. Jis rašo beveik vien tik apie valdymo mechanizmą, apie priemones, kuriomis stiprinamos valstybės, apie politiką, kuri padėtų joms išplėsti savo galią, ir apie klaidas, dėl kurių valstybės žlunga ar yra sunaikinamos. Kone vienintelis jo dėmesio objektas – politinės ir karinės priemonės; Makiavelis jas beveik visai atskiria nuo religinių, moralinių bei socialinių motyvų ir atsižvelgia tik į pastarųjų poveikį politinėms priemonėms. Politikos tikslas yra išsaugoti ir didinti pačią politinę galią, o vertinimo kriterijus jam yra šios veiklos sėkmė. Politika gali būti žiauri, klastinga ir nepaisanti įstatymų – tam Makiavelis iš esmės yra abejingas, nors jis gerai suvokia, kad tokios ypatybės gali turėti įtakos politinei sėkmei. Jis dažnai svarsto amoralumo pranašumus, jeigu valdovas meistriškai naudojasi juo siekdamas savo tikslų, ir daugiausia dėlto yra pelnęs prastą reputaciją. Tačiau iš esmės jis veikiau ne amoralus, bet abejingas moralei. Jis tiesiog atriboja politiką nuo visų kitų motyvų ir rašo apie ją taip, tarsi ji būtų tikslas pati savaime. Makiavelį domino tik vienas tikslas – politinė galia, o visa kita nerūpėjo. Jis niekada nepraleisdavo progos sumaišyti su žemėmis valdovus, leidusius savo šalims nusilpti.
Tačiau Makiavelis nebuvo abejingas moralės bei religijos, būdingų visai žmonijai, poveikiui socialiniam ir politiniam gyvenimui. Jis pateisino amoralių priemonių naudojimą, kad valdovas pasiektų savo tikslą, bet niekada neabejojo, jog dėl žmonių moralinio sugedimo geras valdymas pasidaro neįmanomas. Jis žavėjosi pilietinėmis senovės romėnų ir savo amžininkų šveicarų dorybėmis ir tikėjo, kad jos atsiranda iš tyrumo šeimoje, savarankiškumo ir tvirtumo asmeniniame gyvenime, paprastumo ir kuklumo, ištikimybės ir patikimumo atliekant visuomenines pareigas. Tačiau tai nereiškia, kad valdovas turi išpažinti savo valdinių religiją ar perimti jų dorybes. Makiavelis siūlo dvejopo moralės kriterijaus modelį: vienas kriterijus valdovui, o kitas pavieniams piliečiams. Pirmasis vertinamas pagal tai, kaip sėkmingai išlaiko ir stiprina savo valdžią; antrasis – kaip stipriai jo elgesys veikia socialinę grupę. Valdovas grupei nepriklauso arba bent jau susijęs su ja ypatingu santykiu, todėl jis aukščiau už moralę, prievarta primetamą grupės nariams.
Beveik viskas, ką Makiavelis rašė apie politiką, remiasi prielaida, kad žmogaus prigimtis iš esmės savanaudiška. Todėl veiksmingiausi motyvai, kuriais turi remtis politikas, yra egoistiniai, tokie kaip masėms būdingas saugumo troškimas, arba valdovų troškimas turėti galią. Valdymas iš tikrųjų remiasi silpnumu ir netobulumu individo, negalinčio apsisaugoti nuo kitų individų agresyvumo, jeigu jo negina valstybės galia. Negana to, žmogus iš prigimties yra godus ir agresyvus; žmonės siekia išsaugoti tai, ką jau turi, ir įsigyti dar daugiau. Žmogaus galios ir turto troškimas neturi jokių normalių ribų, tačiau faktiškai ir galią, ir turtus visada riboja natūralus jų trūkumas. Taigi nuolatinė žmonių būsena yra kova ir konkurencija, kuri gresia atvira anarchija, jei tik jos neriboja už įstatymo slypinti jėga; o valdovo galia remiasi kaip tik anarchijos grėsme ir tuo, kad saugumas įmanomas tik esant stipriai valdžiai. Makiavelis savąją valdžios sampratą nuolat pateikia kaip savaime suprantamą, nors niekur jos neišplėtoja į bendrą psichologinę elgesio teoriją. Tačiau jis dažnai užsimena, kad žmonės apskritai yra blogi ir kad išmintingas valdovas turėtų šia prielaida grįsti savo politiką. Jis ypač atkakliai teigia, kad sėkmingo valdymo tikslas turi būti pirmiausia nuosavybės ir gyvybės saugumas, nes tai patys visuotiniausi žmogaus prigimties troškimai. Iš to kyla ciniška jo pastaba, kad žmogus lengviau atleidžia tėvo nužudymą negu tėvonijos konfiskavimą. Apdairus valdovas gali žudyti, bet jokiu būdu ne grobti.
Tačiau Makiavelį jaudina ne tiek blogis ir egoizmas kaip visuotiniai žmogiški motyvai, bet jų paplitimas Italijoje kaip socialinio nuosmukio simptomas. Italija jam yra pagedusios visuomenės pavyzdys ir čia to pagedimo iš dalies nesušvelnina monarchija kaip Prancūzijoje ir Ispanijoje. Taigi Italijos problema – sukurti valstybę pagedusioje visuomenėje, ir Makiavelis buvo įsitikinęs, kad tokiomis aplinkybėmis vienintelė veiksminga valdymo forma – absoliutinė monarchija. Tai paaiškina, kodėl jis entuziastingai žavėjosi Romos respublika ir kartu gynė despotizmą. Pagedimu Makiavelis vadina bendrą individualių dorybių ir pilietinio sąžiningumo bei pasišventimo sunykimą, kuris padaro liaudies valdžią neįmanoma. Čia įeina visoks palaidumas ir smurtas, didžiulė turto ir galios nelygybė, taikos ir teisingumo sugriovimas, nežabotų ambicijų kerojimas, susiskaldymas, įstatymų nepaisymas, nesąžiningumas ir panieka religijai. Jis buvo įsitikinęs, kad respublikinė valdymo forma dar įmanoma Šveicarijoje bei kai kuriose Vokietijos dalyse, išsaugojusiose energingą pilietinį gyvenimą, bet tik ne Italijoje. Sunykus būtinoms dorybėms, neįmanoma jų nei atstatyti, nei tvarkingai valdyti be jų – su tuo gali susidoroti tik despotiška valdžia.
Antrasis Makiavelio nuolat dėstomas bendrasis principas – tai ypatinga įstatymų leidėjo svarba visuomenėje. Sėkmingai funkcionuojančią valstybę gali įkurti vienas žmogus ir jo sukurti įstatymai bei valdymas lemia jo valdinių nacionalinį charakterį. Moralinės ir pilietinės dorybės kyla iš įstatymo; kai visuomenė pagenda, ji negali savęs reformuoti, ir vienas įstatymų leidėjas turi paimti ją į rankas ir atkurti sveikus principus, nustatytus jo kūrėjo. Makiavelis galvojo ne vien tik ir ne daugiausia apie politinę organizaciją, bet ir apie visą moralinę ir socialinę tautos struktūrą, kurią jis laikė nulemta teisės bei įstatymų leidėjo išminties ir įžvalgos. Praktiškai nėra ribų tam, ką gali daryti valdovas, jeigu jis supranta savo meno taisykles. Jis gali sugriauti senas valstybes ir įkurti naujas, keisti valdymo formas, perkelti žmones iš vienos vietos į kitą ir įskiepyti savo valdiniams naujas dorybes. Jeigu valdovui trūksta kareivių, sako Makiavelis, jis turi kaltinti tik save, nes tai jis turėjo imtis priemonių įveikti savo žmonių bailumui ir suglebimui. Įstatymų leidėjas yra ne tik valstybės, bet ir visuomenės su visomis jos moralinėmis, religinėmis ir ekonominėmis institucijomis architektas.
Toks perdėtas vertinimas, ką gali padaryti valdovas ir valstybė, atspindėjo tai, kaip Makiavelis atspindėjo problemą, su kuria susidurdavo valdovas pagedusioje XVI a. Italijoje. Vien tik politinis genijus turėjo padėti vykusiam valdovui sukurti pakankamai stiprią karinę jėgą, kad ji nugalėtų mažų miestų ir kunigaikštysčių netvarką ir pagaliau įkvėptų naują visuomeninę dvasią ir pilietinę ištikimybę. Visos to meto aplinkybės susidėjo taip, kad absoliutus valdovas Makiaveliu atrodė lemiąs nacijos likimą. Tačiau šalia šių istorinių aplinkybių, ta pačia linkme smarkiai kreipė ir paties Makiavelio politinės filosofijos logika. Juk jeigu žmonių prigimtis iš esmės yra egoistinė, tai valstybė ir jėga, kuria remiasi įstatymai, yra vienintelė galia, laikanti visuomenę draugėje; moraliniai įsipareigojimai galiausiai turi būti kildinami iš įstatymo ir valdžios.
Šiuo požiūriu lengviau suprasti dvejopą elgesio kriterijų – valstybės vyro ir privataus piliečio – kurį iš esmės ir reiškia vadinamasis „makiavelizmas“. Valdovas, kaip valstybės kūrėjas, yra ne tik už įstatymų ribų, bet jeigu įstatymai sukuria moralę, tai ir už moralumo ribų. Nėra kito kriterijaus jo veiksmams vertinti, išskyrus jo politinių priemonių stiprinti įamžinti valstybės galiai sėkmingumą. Atvirumas, su kuriuo Makiavelis pritarė šiai išvadai ir įtraukė į savo patarimus valdovui yra pagrindinė prastos „Valdovo“ reputacijos priežastis, nors „Samprotavimai“ tikrai nebuvo geresni. Jis atvirai laimino žiaurumą, išdavystę, žmogžudystę ir kitas priemones, jei tik jos naudojamos pakankamai protingai ir slaptai, kad pasiektų tikslą.
Makiavelio valdovas, tobulas įžvalgumo ir savitvardos įsikūnijimas, vienodai išnaudojantis ir savo dorybes ir ydas, buvo ne kas kita, kaip idealizuotas XVI a. Italijos tirono paveikslas. Tai tikslus, tik gal perdėtas portretas žmogaus, kurį despotų amžius išstūmė į politinio gyvenimo priešakines linijas. Patys kraštutiniai pavyzdžiai aptinkami Italijoje, tačiau Ispanijos Ferdinandas, Prancūzijos Liudvikas XI ir Anglijos Henrikas VIII priklausė tam pačiam tipui. Nėra abejonių, kad Makiavelis žavėjosi sumaniu, tegul ir neturinčiu skrupulų valdovo tipu ir didžiai nepasitikėjo pusinėmis priemonėmis politikoje – jas jis teisingai laikė kylančiomis dažniau iš silpnumo negu iš principo.
Makiavelis niekada neišplėtojo savo tikėjimo visagaliu įstatymų leidėju į bendrą politinio absoliutizmo teoriją. Jo sprendimams turėjo įtakos rėmimasis dviem dalykais – išradingu despotu ir laisvais, savivaldžiais žmonėmis, – kurie buvo nesuderinami. Jis gana nevykusiai sudėjo juos abu drauge kaip valstybės įkūrimo ir jau įkurtos valstybės išsaugojimo teorijas. Vartojant modernesnius terminus būtų galia pasakyti, kad jie pateikė vienokią revoliucijų teoriją ir kitokią – valdymo. Todėl despotizmą jis rekomendavo tik dviem gana ypatingais atvejais – kuriant naują valstybę ir pertvarkant pagedusią valstybę. Įkurta valstybė gali tapti stabili tik tada, kai liaudžiai suteikiama teisė dalyvauti valdyme ir kai valdovas tvarko eilinius valstybės reikalus remdamasis įstatymais, gerbdamas nuosavybę bei valdinių teises. Despotiška prievarta yra veiksmingas politinis vaistas, reikalingas pagedusioms valstybėms, o tam tikrais atvejais – visoms valstybėms, tačiau drauge ir nuodai, kuriuos reikia vartoti labai atsargiai.
Makiavelio charakteris ir jo filosofijos tikroji reikšmė yra viena iš naujųjų laikų istorijos mįslių. Jį vaizdavo kaip visišką ciniką, aistringą patriotą, karštą nacionalistą, jėzuitą politikoje, įsitikinusį demokratą ir neturintį skrupulų despotų malonės ieškotoją. Kad ir kokios jos prieštaringos bebūtų, iš dalies jos yra teisingos. Tačiau visiškai neteisinga, kad kiekviena iš jų pateikia užbaigtą Makiavelio ar jo mąstymo vaizdą. Jo mąstymas – tai tikro empiriko mąstymas, plataus politinio stebėjimo ir dar platesnio politinės istorijos išmanymo spektro rezultatas; čia nėra bendros sistemos, su kuria jis būtų bandęs susieti visus savo stebėjimus. Jis rašo ir galvoja tik apie politiką, valstybės valdymą bei karo meną. Gilesniais socialiniais, ekonominiais ar religiniais klausimais jis domėjosi tik tiek, kiek jie buvo susiję su politika. Tikriausia jis buvo pernelyg praktiškas, kad galėtų būti filosofiškai gilus, tačiau grynoje ir paprastoje politikoje iš visų savo amžininkų jis turėjo plačiausią požiūrį ir aiškiausiai įžvelgė bendrą Europos evoliucijos tendenciją.
Makiavelis sukūrė tą prasmę, kurią priskiria valstybei modernioji politinė vartosena. Net ir pats žodis, reiškiantis suverenų politinį darinį, atrodo, paplito moderniose kalbose daugiausia per jo raštus. Valstybė kaip organizuota jėga, aukščiausia savo teritorijoje ir vykdanti sąmoningą savęs stiprinimo politiką santykiuose su kitomis valstybėmis, tapo ne tik tipiška naujųjų laikų politine institucija, bet pamažu ir pačia galingiausia naujųjų laikų visuomenės institucija. Jai ilgainiui atiteko teisė ir pareiga reguliuoti bei kontroliuoti visas kitas visuomenines institucijas, nukreipti jas tokia linkme, kurią viešai diktuoja pačios valstybės interesai. Vaidmuo, kurį taip suprantama valstybė vaidino naujųjų l

. . .

5 paskaita. PSICHOANALIZĖ IR NEOFROIDIZMAS: INDIVIDO IR VISUOMENĖS SANTYKIS

1. Z.Froido psichoanalizė.
2. E.Fromo žmogaus filosofija.

1. Z.Froido psichoanalizė.
Z.Froidas gimė 1856 m. Freiburge (Moravija) žydo verslininko šeimoje. Vėliau persikėlė į Vieną, 1873 m. įstojo Vienos universitetą, kur studijavo medicinos fakultete, kartu lankė filosofijos, etikos, logikos ir kitas paskaitas. Kurį laiką dirbo neuropatalogijos srityje, tačiau jį traukė Žmogaus psichikos paslaptys. Stažavosi Paryžiuje pas psichiatrą Šarko, kuris tuomet garsėjo gydymu hipnoze. Kartu su J.Brajeriu Froidas pardėjo taikyti katarsio metodą isterijai gydyti. Jis pastebėjo, kad hipnozės būklėje isterikai prisimindavo kai kuriuos savo gyvenimo įvykius, kuriuos po seanso tuojau pat užmiršdavo. Paprastai šie užmirštami įvykiai pacientams būdavo labai reikšmingi, tačiau dažniausiai jie siedavosi su nemaloniais išgyvenimais. Atrodė, kad psichika užmiršta tam, kad sąmonė išvengtų neigiamų emocijų. Psichine liga apmokama „ramybė“ kaipmat išnykdavo hipnozės būklėje, kai nemalonūs išgyvenimai vėl atsinaujindavo ir tapdavo tokie pat aiškūs, kaip ir realūs išgyvenimai. Tada juos būdavo galima apsvarstyti ir „apsivalyti“ nuo jų. Nuo tada Froidas pradėjo aiškiai skirti sąmonę ir psichiką. Psichikos pagrindas – nesąmoningi procesai, o sąmonė yra ta savybė, kurią psichika gali įgyti ir prarasti. Isterija, neurozės, pasak jo, kylančios iš sąmoningų ir nesąmoningų reiškinių konflikto. Šį konfliktą Froidas iš esmės laiko moraliniu: iš pasąmonės ateinanti „nešvari“, traumuojanti informacija, kuri yra nesuderinama su sąmoningu asmenybės Aš vaizdu.
1900 m. Froidas išleido „Sapnų aiškinimą“, o 1901 m. – „Kasdieninio gyvenimo psichopatalogiją“, kuriose išdėstė savo psichoanalitinį metodą. Šio metodo esmę sudaro nesąmoningų psichikos gelmių analizė, nenaudojant hipnozės. Vidiniai konfliktai čia aiškinami iš tiesioginių asociacijų, elgesio bei kalbo suklydimų, užmiršimų, įkyriai kartojamų ar tendencingai nutylimų dalykų, sapnų. Froido nuomone, neurozę gimdantis konfliktas retai būna akivaizdus. Jo branduolys iracionalus emocinis prieštaravimas, kuriuo užčiuopiamas tik išlukštenus gausybę akivaizdžių duomenų. Ypatingą svarbą Froidas teikia sapnams. Miegodamas žmogus maksimaliai atsiriboja nuo realybės, nuo poreikio sąmoningai reaguoti į tiesioginius dirgiklius. Jo sąmonė ilsisi, ir individas tarsi paskęsta giluminiuose savo psichikos kloduose. Ten vyrauja visai kita logika negu realybėje, ten taip lengvai virsta ne, ši diena – praeitimi, ir atvirkščiai. Froidas sapnuose mėgino užčiuopti slapčiausias individo gelmes, jo tikrąją esmę, kuriai pasireikšti neleidžia sąmonė.
Jau savo mokslinės veiklos pradžioje Froidas fiksuoja problemas, kurios vėliau tapo jo tyrimų centru: kintantis ir individo elgseną lemiantis asmenybės dvasinis pasaulis, individo subjektyvių išgyvenimų priklausymas nuo nesąmoningų psichikos reiškinių ir moralinių vertybių. Jis abejojo tradiciniu moralinių vertybių pagrindimu, siekė atrasti objektyvius jų kilmės ir veikimo pagrindus, akcentavo žmogiškojo subjektyvumo autonomiją. Šalia visų pripažintos „horizontaliosios“ logikos jis išryškino ir „vertikaliąją“ – giluminių išgyvenimo logiką. Jo nuomone, tik pastaroji galinti atskleisti žmogaus esmę, o „horizontalioji“ logika esanti tik asmenybės regimybė. Žmogaus žodžiai ir poelgiai esą svarbūs tik tiek, kiek išreiškia giluminę individo elgesio prasmę, jie simbolizuoja tai, kas yra svarbiausia, paslėpta paviršutiniškam –žvilgsniui.
LIBIDO TEORIJA. Tolimesniuose savo darbuose Froidas išvystė labiausiai ginčytiną ir labiausiai jo paties ginamą iš esmės seksualinės nesąmoningosios psichikos prigimties idėją –taip vadinamą libido teoriją. Jo nuomone, nesąmoningosios psichikos veiklos pagrindas yra lytinio potraukio energija – libido. Libido jungia somatinę ir psichinę sferas, t.y. šia sąvoka bandoma apčiuopti ryšį tarp priešingų pradų žmoguje. Libido nėra surištas su kuriuo nors vienu objektu kaip savisaugos instinktas, jis gali būti nukreiptas nuo vieno seksualinio objekto į kitą ir, kas svarbiausia, nuo seksualinio objekto – į neseksualinį, t.y. gali sublimuotis. Siaurąja prasme libido reikštų jėgą, kuria pasireiškia seksualinis poreikis, panašiai kaip kyla alkis esant poreikiui valgyti. Plačiąja prasme libido energija suprantama kaip tarpininkas tarp kūno ir sielos, nes tai jau psichinis fenomenas, įgyjantis konkretumą dėl libido fiksacijos su konkrečiomis reikšmėmis. Todėl būtų neteisinga suprasti libido vien tik kaip erotinio geidulingumo sinonimą, tai – įtampa instinktyvaus potraukio, kylančio spontaniškai. „iš vidaus“, iš gyvybinių reikmių. Ši įtampa reikalauja iškrovos – sugrįžimo į pusiausvyros būseną, t.y. pasitenkinimo, kuris subjektyviai išgyvenamas kaip malonumas. Siekimas visuomet susijęs su nemalonumo pojūčiu, nes tai veda prie pasikeitimo – energijos didinimo, o malonumas reiškia energijos sumažėjimą. Kas sukelia didžiausias įtampas ir kas išgyvenama kaip didžiausias malonumas priklauso nuo konkrečių fiksuojančių aplinkybių. Libido susiejamas su grynai dvasine žmogaus raiška leido taikyti šią teoriją sublimuotos veiklos analizei – religijos, mokslo, meno ir t.t.
Libido susiejimas su žmogaus organizmo brendimu leido ieškoti paralelių tarp asmenybės psichikos charakteristikų ir erotinio brendimo stadijų. Psichologiškai analizuodamas lytinio instinkto pasireiškimus Froidas ieško žmogaus dvasinį pasaulį lemiančių giluminių priežasčių. Jis išryškino kritines vaiko seksualumo brandos stadijas, turinčias tiesioginės įtakos jo asmenybės bruožams, emocinei harmonijai. Froido nuomone lytinį instinktą žmogus turi nuo pat gimimo. Pačioje pradžioje vaikų seksualumas yra autoerotinio pobūdžio: poreikio ir jo patenkinimo jutimai nukreipti į save paties asmenį. Jis apimąs oralinę, analinę ir falinę stadijas, pastaroji vėliau išsivysto į brandžią genitalinę stadiją.
Atkreipęs dėmesį į kūdikio pasitenkinimo išraišką, kuri lydi maitinimo, čiulpimo (krūties, savo piršto ar čiulptuko) aktą Froidas čia įžiūri libidinį procesą. Tą stadiją jis vadina oraline, nes malonumas čia susijęs su burna. Antroje analinėje stadijoje pasitenkinimas susijęs su šalinimo funkcija, o 3-5 metų vaiko libido pereina į falinę stadiją, kai erotiniai išgyvenimai jau siejami sus genitalijomis ir nukreipiamas į priešingos lyties atstovą. Tai dar neapvaldytas, neapibrėžtas potraukis, kuris tampa tikslingu ir visiškai suvokiamu tik genitalinėje libido išsivystymo stadijoje. Falinėje stadijoje Froidas išskiria kritinė momentą, t.y. psichinį momentą, kurią jis pavadino Edipo kompleksu. Įveikdamas šį kompleksą, individas sukria visiškai naujus psichinius mechanizmus, kurie nulemia būsimos asmenybės charakterį bei likimą. Ortodoksinė psichoanalizė siekia prikelti iš savo pacientų užmaršties būtent šią psichinio vystymosi stadiją.
EDIPO KOMPLEKSAS. Viename graikų mite pasakojama apie karalių Edipą, kuriam buvo išpranašauta, kad jis nužudys savo tėvą ir ves savo motiną. Nepaisant visų Edipo pastangų ši pranašystė išsipildė. Froido nuomone, šiame mite simboliškai yra išreikšta bendražmogiška situacija, kurią kiekvienas iš mūsų pergyvena ir turi įveikti dvasiškai bręsdamas. 3-5–erių metų berniukas, veikiamas savo pirminių impulsų, pirmą įsimyli. Pirmoji moteris jo aplinkoje dažniausiai yra jo motina (mergaitei pirmas vyras – jos tėvas). Motina, iki tol pirmoji atsiliepdavusi į sūnaus poreikiu, dabar griežtai pasmerkia jo pretenzija, vaikas suvokia, kad yra jo laimingasis konkurentas – jo tėvas.
Vaiką Froidas lygina su primityviu archajišku žmogumi, o jo elgesio analogijų ieško primatų elgesyje. Natūralus egoistiško, savanaudžio vaiko impulsas turėtų būti vienas – nužudyti tėvą ir užvaldyti motiną. Kultūrinėje aplinkoje vaiko psichika darosi prieštaringa: jis nekenčia tėvo, kurį reikia mylėti, ir myli motiną, kurios, taip kaip jis geidžia, mylėti negalima. Visuomenė, iki šiol buvusi palanki vaiko norams, pasipriešina ir pateikia jam pirmuosius svarbiausius kraujomaišos draudimus.
Juos priimant – internalizuojant – susidaro nauji psichikos mechanizmai. Šalia malonumo principo vaiko psichikoje pradeda formuotis realybės principas. Taip susidaro individo dorovinės sąmonės matrica, kurios pagrindu ir formuojasi individo asmenybė. Žmogus nugali savo natūraliuosius gaivalus ir paklūsta visuomenės reikalavimams – tai yra kokybinis šuolis jo brendime. Tėvas iš neapykantos objekto virst gerbiamu autoritetu, kuriuo visokeriopai sekama. Motinai imamas reikšti pagarbus ir ištikimas švelnumas. Kraujomaišos draudimai sutaurina archajišką žmogaus prigimtį, padaro ją imlią civilizacijos poreikiams ir pasiekimams. Taip deseksualizuojami, sublimuojami pirminiai impulsai, taip žmogaus biologinė prigimtis pajungiama visuomeniškumui. Šitaip išsilaisvinama iš tiesioginio gamtos dėsnių diktato ir paklūstama moralės reikalavimams, – formuojasi žmogiškoji sąžinė, įsižiebia žmogiškosios laisvės ir valios kibirkštis.
Froido manymu, baimė priverčia žmogų atsisakyti tiesioginio impulsų tenkinimo ir transformuoti juos į kultūros aprobuotus dvasinius tikslus. Susidūrus biologiniams ir socialiniams impulsams, dėl baimės pirmenybė teikiama socialumui: pirminiai instinktai pasmerkiami kaip žemi ir pavojingi. Jei iš visuomenės ateinantys draudimai nepaveikia individo, anksčiau ar vėliau jis būtinai tampa nusikaltėliu, nes nepajėgia susidoroti su savo pirminiais impulsais. Jei individas nesugeba sublimuoti savo pirminių impulsų (nors ir nerealizuojamų), jis juos išstumia iš sąmonės kitais mechanizmais į savo psichikos gelmes. Tačiau jų energija neišnyksta, o cirkuliuoja, kaupiasi ir laukia patogaus momento prasiveržti. Individas jaučia nesuprantama pavojų, nerimą, kaltę dėl savo „blogų norų“. Didėjant nepatenkintiems norams, kaltės jausmas vis auga, o iš viso to ir kyla neurozės.
Edipo kompleksas yra vienas kertinių Froido teorijos principų. Čia konkretų pavidalą įgauna jo idėjos apie nesąmoningą psichikos sritį, jos mechanizmus veikiančius sąmonę bei tų mechanizmų susidarymą. Įveikus Edipo kompleksą tarsi nutiesiamas tiltas tarp žmogaus biologinės prigimties ir jo socialinės būties. Kultūrinius žmogaus tikslus Froidas traktuoja kaip pirminių, natūralių tikslų pakaitalus. Įsigilindamas į intelektualinę, mokslinę, kūrybinę veiklą, žmogus įgyja santykinę nepriklausomybę nuo gyvenimo realybės, bet deformuotu būdu patenkinami žmogaus poreikiai tegali suteikti prislopintą laimės ir džiaugsmo jautimą. Pabrėždamas natūraliosios žmogaus pusės asocialumą ir akcentuodamas visuomenės varžomąją funkciją, Froidas teigia, kad individas saugumą visuomenėje perka savo laisvės sąskaita.
Ilgamečių Froido ieškojimų ir apmąstymų rezultatas – trilypis žmogaus asmenybės modelis. Iki tol laikytas vieningu psichikos srautas suskaidomas į nesąmoningumą, sąmonę ir antsąmonę. Froido terminais id (lot. tai), ego (aš) ir superego (virš aš). Šiame asmenybės modelyje Froidas vidinius konfliktus traktuoja ne tik kaip racionalumo susidūrimą su iracionalumu, sąmoningumo su nesąmoningumu, bet ir kaip prieštaravimus tarp biologinių poreikių ir visuomenės reikalavimų.
Esmine psichinės veiklos pakopa laiko nesąmoningą I (tai, es). Čia susiformuoja pirminiai potraukiai, pavaldūs vieninteliam malonumo principui, čia slypi psichinės energijos šaltinis. Id tiesiogiai susijęs su organizmo fiziologija, bet neturi tiesioginio ryšio su realybe. Id su realybe susieja sąmoningasis Ego (Aš, Ich), per šią instanciją psichikoje atsiranda realybės principas. Ego koreguoja nesąmoningų impulsų tenkinimą pagal visuomenės reikalavimus. Tačiau Ego įtaka nesąmoningajam Id yra ribota, todėl ją sustiprina trečiasis darinys – Super-ego, kuris nėra griežtai apibrėžtas darinys. Jis aprėpia ir cenzūrą, ir tėvų, auklėtojų bei kitų autoritetų įskiepytus idealus, ir idealizuotą Aš, ir sąžinę. Su sąžine žmogaus psichikoje atsiranda kaltės jausmas ir baimės poreikis, o idealizuotas Aš už individo pastangas atsilygina pasididžiavimo savimi jausmu. Tie du svarbūs mechanizmai leidžia tėvų kontrolę pakeisti savikontrole. Super-Ego slopina pavojingus Id impulsus, bet ir jis pats yra ne mažiau pavojingas, nes visiškai nesiskaito su realybės reikalavimais ir formuoja tikrovės neatitinkančius Aš ir pasaulio vaizdus.
Ego – organizuojantysis asmenybės branduolys – užims labai sudėtingą padėtį, jį atakuoja ir gaivališkos, prieštaringos Id jėgos, ir Super-Ego reikalavimai, kurie gali būti nesąmoningi ir iracionalūs, svetimi ir priešiški žmogui (pvz., išsikerojusi sąžinė su visapersmelkiančiu kaltės jausmu ir bausmės poreikiu daro žmogų tokiu pat asocialiu, kaip ir nesukultūrintas Id). Visa tai kelia „nelaimingos sąmonės“ reiškinį, kurį visiems žmonėms sukelia bendra psichinė situacija, todėl esąs visuotinio pobūdžio. Dėl to reikia daugiau stebėtis ne tuo, kad kai kurie žmonės tampa psichiniais ligoniais, bet tuo, kad dauguma jais netampa. Vadinasi, neurotika ir sveiko žmogaus psichinės veiklos mechanizmai yra tie patys, tarp jų yra tik kiekybinio pobūdžio skirtumai.
Apibūdindamas Ego ir Id santykį Froidas Ego lygina su raiteliu, kuris mėgina suvaldyti už save stipresnį žirgą. Skirtumas tik tas, kad raitelis tai mėgina padaryti savi jėgomis, o Ego – skolintomis. Šį palyginimą galima pratęsti: lygiai kaip raiteliui, jei jis nenori atsiskirti nuo žirgo, dažnai nelieka nieko kita kaip nukreipti jį ten, kur jis pats nori eiti, taip ir Ego dažnai Id valią paverčia savo veiksmu tarsi tai būtų jo paties valia. Sąmonės požiūriu svarbiausias „realybės principas“ nepakeičia ir neišstumia malonumo principo, o tik moduliuoja jį: atitolina, prislopina, transformuoja ir t.t. Id yra savotiška „dinamo mašina“, kurioje sunkiai nusakomu būdu fiziologinių procesų energija yra transformuojama į psichinę.
Antroje savo gyvenimo pusėje Froidas vis labiau krypo prie platesnių socialpsichologijos ir kultūros teorijos klausimų. Jis bandė tą pačią savo sukurtą schemą taikyti visos žmonijos raidai. Filogenetinį dėsnį, tvirtinantį, kad individas savo raidoje pakartoja visos rūšies nueitą kelią, Froidas taiko žmogaus psichikai ir sukuria mitologizuotą žmonių civilizacijos išsivystymo iš pirmykštės bandos vaizdą. Tos bandos tėvas (vadas), kuriam privalo besąlygiškai paklusti visi vyrai ir priklauso visos moterys, tampa įtūžusių sūnų suokalbio auka. Jo kūnas simboliškai padalijamas visiems ir suvalgomas. Bet, pralieję savo tėvo kraują, jie pajunta siaubą. Siekdami tėvo turėtos valdžios, neiškovojo laisvės ir lygybės. Iškyla tarpusavio išsižudymo grėsmė. Tik dabar visi suvokia bei įvertina tėvo ir jo tvarkos reikšmę. Visuotiniu susitarimu tėvo autoritetas paskelbiamas šventu. Jis padaromas Dievu, kurio visareginti akis perkeliama į kiekvieno dvasią, jo įsakymai internalizuojami, t.y. tampa savais įstatymais, sava sąžine, nuo kurios žmogus niekur negali pabėgti. Tie vidiniai įsakymai priverčia savanoriškai atsisakyti tiesioginio natūralių impulsų patenkinimo ir orientuotis į žmogiškuosius tikslus.
Civilizacijos pasiekimų pagrindas – žmonių kančia, natūralių potraukių slopinimas, visų pirma seksualinių ir agresyvių. Iš čia kyla įgimtos kaltės jausmas, iracionalus nerimas, baimė ir nuolankumas, verčiantis paklusti kategoriškiems moralės dėsniams ir kurti kultūrines vertybes. Asmenybės įtaka kultūrai priklausanti nuo to, kokiu mastu yra sublimuojamas libido. Tokį lygį, kai sublimuojama didžioji libido dalis pasiekia nedaugelis, nes esą labai sunku suderinti griežtus visuomenės reikalavimus su natūraliais savo prigimties poreikiais. Tai pasiekiama tik kūrybiškoms, genialioms asmenybėms. Daugelis, nepasiekdami psichinės brandos, lieka infantilizmo lygmenyje. Dar kiti neišlaiko įtampos ir vengia brandaus požiūrio įgyvenimą, t.y. grįžta į žemesnį libido cirkuliavimo lygį, ir ieško lengvesnių, infantiliškų malonumų ir saugumo formų. Kurdami haliucinacinius realybės vaizdus, ieško nusiraminimo alkoholizme, valgio kulte, narkomanijoje, o tai ir yra neurozės formos. Taip Froidas teigia mintį, kad neurotikai yra nebrandžios, nepilnavertės asmenybės.
Froido asmenybę ir visus jo darbus geriausiai apibūdina jo moto „Sapere aude“ – drįsk žinoti. Pasitikėdamas žmogaus protu, Froidas leidžiasi į psichikos gelmes, čia galima prisiminti jo šūkį: „Tebus Ego ten, kur buvo Id“. Tačiau galų gale prieina prie išvados, kad žmogaus protas, sąmoningasis Ego nėra individo psichikos šeimininkas. Jo nuomone sąmonė gali tik koreguoti, derinti su visuomeninėmis sąlygomis tai, kas jau apspręsta, nulemta nesąmoningų psichinių mechanizmų, susiformavusių dar vaikystėje. Tad žmogaus pasirinkimo laisvė yra tik naivi iliuzija. Švietėjų požiūriu, natūralūs, gamtiniai žmogaus impulsai garantuoja jų harmoniją, dorumą, gerumą. O visoks blogis yra netobulos, deformuojančios žmogaus prigimtį visuomeninės tvarkos pasėkmė. Jų nuomone, žmogus gali pažinti savo natūralią prigimtį ir sukurti ją atitinkančią socialinę santvarką. Froidas žmogaus prigimtį laiko iš esmės agresyvia, asocialia, egoistiška, todėl sunkiai suderinama su visuomenės reikalavimais.
Konfliktas tarp visuomenės ir asmenybės čia yra amžinas. Metafiziškai absoliutindamas antagonizmą tarp individo ir visuomenės Froidas mano, kad susvetimėjusios visuomenės krizė yra neišvengiama. Bet kokie žmonijos pasiekimai yra perkami vis didėjančių draudimų, vidinių kančių kaina. Prisitaikydamas prie visuomenės žmogus privalo nuslopinti pagrindines savo gyvybines potencijas, dėl to kaupiasi begalinis irzlumas, pyktis, agresija, kuri anksčiau ar vėliau turi išsilieti. O tai didina neurozių kiekį, kelia vis didesnį masinių destruktyvių protrūkių (karų, revoliucijų) pavojų. XX a. pradžioje Froidas įspėjo: žmonėse, Vakarų kultūroje yra susikaupę daug pykčio, destrukcijos ir agresijos.

2.E.Fromo žmogaus filosofija.
Psichoanalizės posūkis į socialinę problematiką, jos transformacija į socialinę teoriją pagrįstai yra siejama su amerikiečių psichoanalitiko ir filosofo E.Fromo vardu. E.Fromas gimė 1900 m. Vokietijoje Frankfurte prie Maino, studijavo Frankfurto prie Maino ir Heidelbergo universitetuose. Dvidešimt dviejų metų tapo filosofijos daktaru, toliau gilino psichoanalizės žinias Miuncheno universitete ir Berlyno psichoanalitiniame institute. 1933 metais išvyko į Jungtines Amerikos Valstijas, tapęs JAV piliečiu skaitė paskaitas įvairiuose koledžuose, Kolumbijos ir Jeilio universitetuose. Po II-ojo pasaulinio karo gyveno ir dirbo Meksikoje, Šveicarijoje, Niujorke.
Pirmoje ir vienoje geriausių savo geriausių knygų „Laisvės baimė“, išleistoje 1941 m. ir tapusioje bestseleriu, E.Fromas mėgino pasekti žmogaus individuacijos ir laisvės procesą nuo viduramžių iki mūsų dienų. Pagrindinę šios knygos problemą galima būtų suformuluoti taip: žmogus išsilaisvino nuo jį ribojusios, tačiau prieglobstį bei saugumą teikusios ikiindividualistinės visuomenės, tačiau taip ir negavo pozityvios laisvės, galimybės realizuoti savąjį „Aš“, realizuoti savo intelektualines ir dvasines savybes. Laisvė atnešė nepriklausomumą bei racionalumą, tačiau žmogus pasijuto vienišas ir bejėgis. Vienatvė tapo nepakeliama našta, ir žmogus atsiduria prieš alternatyvą: pabėgti nuo laisvės naštos į naują priklausomybę arba siekti pozityvios laisvės ir asmenybės realizacijos, susijusios su žmogaus individualybe bei unikalumu.
Žmogaus istorija prasideda jam atsiskyrus nuo gamtos pasaulio. Fromo požiūriu žmogus – pats silpniausias padaras gamtos evoliucijos teorijoje, jame instinktyvaus prisitaikymo galimybės yra sumažėjusios iki minimumo. Todėl ne biologija, o žmogaus protas – sugebėjimas mokytis, atsiminti praeities įvykius, įsivaizduoti realybėje dar nesančius daiktus, suteikti jiems simbolinę prasmę, naudotis tuo ir pan., – leidžia žmogui išsiskirti iš gamtos. Žmogaus prigimčiai būdingas tam tikras pastovumas, bet ji yra lanksti, prisitaikanti prie nuolat kintančių sąlygų. Jos pastovumas yra sąlyginis, bet jis yra ir priešinasi ją deformuojančioms jėgoms. Priešingu atveju žmonijos istorija jau būtų užsibaigusi visišku prisitaikymu prie apibrėžtų sąlygų, kaip tai yra gyvūnų pasaulyje.
Šį ilgą ryšių su gamta nutraukimo procesą, kurio metu individas suvokia save kaip atskirą būtybę, tampa savarankišku, bet vienišu Fromas vadina individuacija. Nauja situacija pagimdo egzistencinį prieštaravimą. Kaip mąstanti būtybė, žmogus įveikia gamtą, išsiveržia iš jos, tačiau kartu lieka jos dalimi, nes yra mirtingas. Žmogus puikiai suvokia savo galimybių ribas, bejėgiškumą ir mirties neišvengiamumą. Anot Fromo, visas individo gyvenimas yra formavimosi ir vis gilesnio savęs suvokimo, o kartu – gimimo procesas. Žmogaus protas verčia ieškoti egzistencijos prasmės, naujos harmonijos su gamta, galimybių realizuoti savo potencijas. Žmogus yra vienintelė būtybė Žemėje, kuriai egzistencija tampa problema, ir, kas svarbiausia nuo šios problemos neįmanoma pabėgti. Ši situacija išreiškia totalines žmogaus egzistencijos sąlygas ir yra visų žmogaus prigimtį sudarančių psichinių poreikių šaltinis. Žmogus negali likti neutralus ir pasyvus savo egzistenciniam prieštaravimui. Jis turi atsakyti į šį prieštaravimą ne tik savo mąstymu, bet ir savo veiksmais.
Pasak Fromo antropologijos ir psichologijos tyrinėjimai atskleidė nepaprastą žmogaus prigimties lankstumą. Jis sutinka, kad dalis žmogaus prigimties savybių yra suformuluojamos gyvenant visuomenėje. Tačiau pripažinus, kad individą suformuluoja tik socialiniai institutai ir normos atrodytų, kad pastarieji atima bet kokią vidinės žmogaus dinamikos galimybę, nes individas tuomet būtų tik bejėgis manipuliacijų objektas. Fromas dar tiki žmogaus autonomiškumu ir bando apibrėžti vidujai įgimtą žmogiškąją charakteristiką, garantuojančią intelektualinį vystymąsi bei išsaugojančią moralinę sąmonę. Jei žmogus būtų tik socialinių ir kultūrinių formų atspindys, kaip tvirtina antropologinis reliatyvizmas, tai „jokia socialinė sistema negalėtų būti vertinama žmogaus gerovės požiūriu, nes iš viso negalėtų būti „žmogaus“ koncepcijos“.
Fromo požiūris į žmogų geriausiai atsiskleidžia, priešpastatant jo koncepciją Froidui, kuris žmogaus prigimtį mėgino paaiškinti vien įgimtais biologiniais poreikiais. Jo nuomone, žmogus iš prigimties yra antivisuomeninė būtybė, todėl visuomenė turinti slopinti ir reguliuoti jo prigimtyje slypinčius instinktus. Kultūros pagrindas – biologinių instinktų nuslopinimas arba, Froido terminologija, sublimacija. Froidas: Santykis tarp visuomenės ir individo visada esąs statiškas: žmogus siekia patenkinti savo poreikius, o visuomenė juos slopina. Fromo įsitikinimu santykis tarp individo ir visuomenės nėra statiškas, o žmogaus prigimties negalima paaiškinti vien biologiniais instinktais.
Atsiribodamas nuo Froido teorijos, Fromas pavadina ją „alkio teorija“. Svarbiausias vaidmuo čia tenka instinktyviam nepasitenkinimui, fiziologinio trūkumo jautimui kaip žmogaus elgesio varikliui. Fromas nepriima požiūrio, kuris žmogų sulygina su gyvuliu. Jis teigia priešingai: „žmogus nenurimsta ir tada, kai jis yra patenkinęs savo seksualinius poreikiu, kai jis nėra alkanas ar ištroškęs ir kai jis yra gerai apsirengęs“. Kaip tik tada ir prasideda tikrosios žmogaus problemos, kai peržengiama „alkio sritis“ ir prasideda pasirinkimo arba „apetito lygmuo“. Kitaip sakant, žmogiškosios problemos yra neatsiejamos nuo vertybių klausimų.
Tiesa, biologiniai žmogaus poreikiai (alkis, troškulys, seksas ir kt.) esą bendri visiems ir turi būti patenkinti. Tačiau tokie žmogaus poreikiai, kaip noras paklusti, valdžios troškimas, meilė ir kiti, – socialinio proceso rezultatai. Neatsižvelgiant į socialinių veiksnių sąlygotus žmogaus poreikius, negalima paaiškinti asmenybės struktūros ir jos elgesio motyvų. Todėl, pagal Fromą, visuomenė ne tik slopina, bet ir kuria individo poreikius. Svarbiausia psichologijos problema – išsiaiškinti ne tai, kaip patenkinami ar slopinami individo biologiniai poreikiai, bet kaip individas susieja save su pasauliu. Poreikis susieti save su pasauliu bei išvengti vienatvės, pasak Fromo, slypi ne žmogaus fiziologijoje, bet pačiame žmogaus gyvenimo būde ir veikloje.
Fromas pripažįsta, jog žmogui dažnai nepavyksta susieti savęs su pasauliu ir žmonėmis. Žmogus bijo ne tiek fizinės, kiek moralinės ir dvasinės vienatvės. Šią nesėkmę lydi neurozės, nors žmogus ir nebūtinai visada tampa neurotiku. Individas gali būti vienišas fizine prasme, tačiau siedamasis su kokia nors idėja ar vertybėmis, jis priklauso tam tikrai bendruomenei ir nesijaučia vienišas. Tada individas nesijaučia „išmestas“, išsiskiriantis iš kitų visuomenės narių, nesuvokia savo trūkumų, nes juos kompensuoja individo nepriklausomumo kokiai nors didesnei ar socialinei grupei jausmas. Galų gale konkrečios bendruomenės sankcionuotas defektas gali netgi būti paverstas dorybe.
Fromas teigia, kad kultūra negali būti paaiškinta kaip nesikeičiančių biologinių žmogaus instinktų slopinimo rezultatas. Savo ruožtu žmogaus prigimtis nėra vienareikšmis negyvas kultūrinių formų šešėlis, prie kurių ji sklandžiai prisitaiko. Žmogaus prigimtis yra žmogaus evoliucinis procesas, turintis tam tikrus savo įgimtus mechanizmus ir dėsnius. Fromas postuluoja dvi svarbiausias žmogaus prigimties savybes: siekimas patenkinti fiziologiškai sąlygotus instinktus ir išvengti izoliacijos bei moralinės vienatvės.
Tiesa, pasak Fromo, žmogus gali prisitaikyti netgi prie jam nepalankių sąlygų, tačiau tokiame prisitaikymo procese netenka kai kurių savo esminių intelektualinių bei moralinių savybių. Prisitaikymas paprastai sukelia vienokius ar kitokius dvasinius sutrikimus, kurie verčia žmogų keisti sąlygas, nes jis negali pakeisti savo prigimties. „Žmogus nėra švarus popieriaus lapas, kuriame kultūra įrašo savo tekstą; tai būtybė, apdovanota energija ir suformuota ypatingu būdu, kuri ir prisitaikydama reaguoja į aplinkos sąlygas specifinėmis ir nustatytomis formomis.“ Jei žmogus nesipriešintų sąlygoms, kurios prieštarauja jo prigimčiai, bet visiškai prisitaikytų prie jų, tai, Fromo nuomone, jis neturėtų savo istorijos. Žmogaus prigimtis verčia nuolat ieškoti tokių sąlygų, kurios geriau atitiktų jo poreikius.
Fromo žmogaus mokslo objektas yra žmogaus prigimtis. Nepaisant gausybės antropologijos ir psichologijos duomenų, iki šiol nepavyko psichologinėmis sąvokomis aiškiai apibrėžti, kokia iš tikrųjų yra žmogiškosios prigimties dinamika. Fromo nuomone, žmogaus prigimtis nėra kažkokia savybė ar substancija, bet „prieštaravimas, slypintis pačiose žmogaus egzistencijos sąlygose“. Šis konfliktas savaime reikalauja sprendimo, todėl nepriklausomai nuo pasiekto lygio, žmogus privalo nuolat ieškoti atsakymo į savo egzistencinį prieštaravimą.
Fromo nuomone, žmogus iš prigimties nėra nei geras, nei blogas, tačiau jis tiki žmogaus siekimu tobulėti. Tikėti žmogaus tobulumu, reiškia, kad jis gali pasiekti jį, tačiau nereiškia, kad turi pasiekti. Svarbiausia žmogaus alternatyva pagal Fromą yra gyvenimo ar mirties pasirinkimas, pastaruosius suprantant ne kaip biologines bet kaip būties, egzistavimo ir susietumo su pasauliu būsenas. Jei žmogus negali pasirinkti gyvenimo anksčiau minėta prasme, jis būtinai anksčiau ar vėliau taps destruktyviu. Šiuo atžvilgiu jis skiriasi nuo Froido, teigusio, kad agresyvumas ir destruktyvumas – įgimtos ir nuo žmogaus neatsiejamos savybės. Fromui atrodo, kad destruktyvumą geriau galima paaiškinti ne žmogaus biologine prigimtimi, bet socialinių sąlygų suformuojamu charakteriu. Destruktyvumo laipsnis priklauso nuo to, kiek visuomenėje trukdoma atskleisti tikrąsias žmogaus potencijas. Žmogaus destruktyvumas tėra tik „antrinė galimybė“.
Žmogų neišvengiamai formuoja socialinės sąlygos, tačiau Fromas mano, kad individas nepasiduoda visiškam prisitaikymui ir reikalauja, kad būtų patenkinti ne tik fiziologiniai, bet ir tam tikri psichologiniai poreikiai. Jis įsitikinęs, kad visos turimos žinios apie žmogaus prigimtį leidžia tikėtis, kad „etinio elgesio normos gali būti rastos pačioje žmogaus prigimtyje; kad moralinės normos remiasi žmogaus įgimtomis savybėmis, o jų pažeidimas sukelia psichinį ir dvasinį sutrikimą“. Jei šis požiūris pasirodytų esąs teisingas, tai, Fromo nuomone, šiuolaikinė psichologija ir ypač psichoanalizė turėtų būti viena iš humanistinės etikos vystymo ir pagrindimo garantijų. Žmogaus egzistenciją paskelbusi aukščiausia vertybe, ši etika teigia, kad vertybiniai sprendimai ir suvokimai sudaro žmogaus egzistencijos specifiškumą ir tik sąryšyje su ja turi prasmę.
Tai vienas svarbiausių Fromo antropocentrinės etikos principų. Antropocentrinės ne ta prasme, kad žmogus yra Visatos centras, bet ta, kad vertybiniai sprendimai yra neatskiriami nuo žmogaus egzistencijos specifiškumo. Jis ryžtasi teigti, kad dorybės arba blogio kriterijus gali nustatyti tik pats žmogus, o ne jį valdantis autoritetas. Žmogaus gerovė jam yra vienintelis kriterijus. Kiekvienos gyvybės prigimtyje slypi siekimas išsaugoti ir įtvirtinti savo egzistenciją, o „egzistencija ir specifinių organizmo poreikių atskleidimas yra vienas ir tas pats“. Visi organizmai turi įgimtą polinkį realizuoti savo potencines galimybes. Žmogaus gyvenimo tikslas taip pat turi būti suprantamas kaip jo galimybių, sugebėjimų atskleidimas. Remdamasis tuo, tvirtina Fromas, gėris yra gyvenimo įtvirtinimas, žmogaus potencijų atskleidimas. Dorybė – atsakomybė už savo egzistenciją.
Fromas psichoanalitinės teorijos metodą taiko visai visuomenei, tad jis nėra grynas psichoanalitikas. Susirūpinimas savo meto visuomenės krize ir bandymai surasti išeitį iš jos atskleidžia misionierišką Fromo tikslą – pakeisti ne tik individą, bet ir visuomenę. Jis linkęs tikėti, kad, išsprendęs žmogaus moralines problemas, išgelbės iš krizės ir savo visuomenę.
Visuomenės interesams tarnaujančią etiką Fromas vadina „socialine imanentine“. Ją sudaro kultūros draudimai ir normos, kurios reikalingos visuomenės funkcionavimui bei pateisinimui. Visuomenė siekia taip suformuoti savo narių charakterį, „kad jie norėtų daryti tai, ką esamomis sąlygomis reikėtų daryti“. Šiai „socialinei imanentinei“ etikai Fromas priešpastato „universalią“ etiką, kurios tikslas – žmogaus vystymasis ir jo potencijų atskleidimas. Jis atsisako sieti etiką tik su tam tikro pageidaujamo elgesio kodeksu.
„Universali“ etika – ypatinga, tiktai žmogui būdinga orientacija, kuri yra reikšminga ne tam ar kitam asmeniui, šiai ar kitai situacijai, bet visiems žmonėms. Jos įgyvendinimui reikia kardinalių pertvarkymų ir perorientavimo visose gyvenimo srityse: ekonominėje, politinėje, psichologinėje. Psichologinėje sferoje, jo nuomone, svarbiausia įveikti šiuolaikinio žmogaus pasyvumą ir abejingumą, jo „sudaiktėjimą“. Būtina atsisakyti vartotojiškos orientacijos, „vartotojiškos etikos“ ir pasirinkti kitą kelią, kur tiesa, meilė, o taip pat humanistinės vertybės taptų svarbiausiais gyvenimo principais. Kiekvienas žmogus turi būti tikslas sau, o ne priemone kitų tikslams pasiekti. Svarbiausia Fromo etinė maksima – žmogus nėra daiktas.
Humanistinė psichoanalizė prieina prie išvados, kad psichoterapija yra tik dalinė priemonė be visa apimančios socialinės terapijos programos. Fromas mano, kad XX a. Žmogus yra praradęs viltį ir tikėjimą rytojumi, netekęs gyvenimo prasmės jausmo. Jokia materialinė gerovė negali nuraminti vidinio žmogaus suskilimo, jo nerimo, poreikio pragyventi intensyvų vidinį gyvenimą, o tik tai, jo nuomone, yra prasmingo gyvenimo psichologinė charakteristika. Fromui kelia nerimą, kad dabartinis žmogus yra netekęs jausminio ryšio su pasauliu. Jo gyvenime viskas apskaičiuota, kad neliko vietos dramatiškiems konfliktams, vertybės neįkvepia žmogaus didingiems poelgiams, kuriems reiktų dvasios galiūnų. Dabartinė industrinė civilizacija apginklavo žmogų mokslo ir technikos žiniomis, todėl ji be vargo gali atsakyti į klausimą „kaip“ ir tik į klausimus – „kodėl“ ir „kam“ – jam nėra duota atsakymo.
Žmogus yra taip įsitraukęs į „gyvenimo bėgimą“, kad jam nėra kada sustoti ir pagalvoti: o kam visa tai? Jam nereikia sielą taurinančio katarsio, nes jis nepageidauja mąstyti apie mirtį, amžinybę – jis linkęs gyventi šiuo momentu, tuo, kas jam yra pateikiama, dėl ko nereikia pernelyg stengtis. Kadangi jis iš esmės vengia kardinalių gyvenimo klausimų, jo dvasios penas ne itin turtingas: kino žvaigždžių intymaus gyvenimo smulkmenos ir kriminalinė kronika. Jam užtenka trupučio baimės, šiek tiek išgyvenimų, netgi ašarų, tačiau pabaigai – happy end‘as. Visą gyvenimą šis pilietis skuba į priekį, tik į priekį, o gyvenimo pabaigoje tampa aišku, kad šis bėgimas buvo tiek beprasmis, kiek voveraitė bėgimas ratu. Žodžiu, masinės kultūros suformuotas žmogus – tai rinkinys tam tikrų standartų, kurie turėtų reikšti „gerumą“, „komunikabilumą“, „seksualinį patraukimą“ ir pan. Jis nėra individualybė, jis greičiau primena gerai suderintą didelės mašinos mažą sraigtelį.
Pasak Fromo žmonija yra pasukusi klaidingu keliu, ji yra praradus orientyrus, todėl gerokai primena Breigelio Vyresniojo metaforą: aklųjų virtinė eina į priekį, visi susikibę, visi tiki, kad vedlys žino, kur eina, bet nė vienas neįsivaizduoja, kad vedantysis taip pat aklas.
Fromas pateikia savą antiutopiją. Jei civilizacija toliau plėtosis ta pačia linkme, ji greitu laiku pavirs į stebėtinai organizuotą megamašiną. Čia bus ne tik absoliučiai manipuliuojama žmogumi, bet, ir tai svarbiausia, jis visiškai nesijaus dėl to nelaimingas, jis visa savo siela bus atsidavęs ekonominei ir mechaninei „technotroninės“ visuomenės pažangai. Tai bus žmogus-robotas, jis nebus liūdnas, bet nemokės džiaugtis ir mylėti, pamažu neteks savo aistrų, o kartu ir vidinių konfliktų. Jis taps bejausmiu vartotoju, nesusimąstančiu dėl tokių dalykų, kaip laisvė ir atsakomybė, ir tai nebeatrodys jam esant svarbiausia žmogiškumo žyme.
Savajai antiutopijai jis priešpriešina sveikos visuomenės utopiją knygoje „Sveika visuomenė“. Protingai organizuota visuomenė turėtų sukurti sąlygas visiškai individo savirealizacijai. Dvasiškai pilnavertei visuomenei sukurti reikalinga fundamentali mūsų socialinės sistemos reorganizacija ta kryptimi, kad žmogumi nebūtų naudojamasi kaip priemone siekiant išorinių ir jam pačiam svetimų tikslų. Būtina sukurti tokią socialinę tvarką, kur žmonių solidarumo jausmas, protas ir produktyvumas būtų maksimaliai išplėtoti. Fromas kelia „menedžerinės revoliucijos“ idėją. Tai būtų humaniškiausia revoliucija iš visų, ji decentralizuotų darbą ir valstybę tokiu būdu, kad suteiktų visam tam žmogiškas proporcijas ir leistų centralizaciją tik tiek, kiek tai būtina gamybos poreikiams.

Join the Conversation

×
×