Veiksmas ir judėjimas šv. Tomo Akviniečio filosofijoje

Turinys

Abejonė Arno Anzenbacherio interpretacija 2
Erdvinis-diskretiškas ir laikinis-tįsus mąstymo modeliai 3
Sąvokos actus ir motus lotynų kalboje 4
Eiga ir atlikimas 5
Nauja judėjimo samprata 6
Žvilgsnis į tekstą (ir aplink) iš arčiau 7
Sąvokų tiesioginė reikšmė 8
Ne actus bet operatio 8
Actus humanus sąvoka tomistinėje tradicijoje 9
Veiksmo ir judesio sintezė 11
Kita metafizika 12

Veiksmas ir judėjimas šv. Tomo Akviniečio filosofijoje

Abejonė Arno Anzenbacherio interpretacija

“Amžinasis įstatymas (lex aeterna) apibrėžiamas kaip dieviškosios
išminties planas, nes ji valdo visus veiksmus ir judėjimus (ratio divinae
sapientiae, secundum quodest directiva omnium actuum et motionum, STh I.II
93,1). Čia “vveiksmais” (actus) įvardijama žmogaus praktikos bei istorijos
sfera, o “judesiais”(motiones) – gamtos sfera.”[i]

Aristotelis sąvoką veiksmas (energeia) įveda spręsdamas Zenono
aporijas, kylančias iš judėjimo analizės. Aristotelio manymu, judėjimas yra
nebaigtas (netobulas) veiksmas.[ii] Anzenbacherio komentare (paskutinis
citatos sakinys) veiksmas ir judesys jau nebeišlaiko tokio dinaminio ryšio,
kokį randame Aristotelio filosofijoje, ir, dėl to, atsiranda visai naujas
palyginimo atžvilgis. Taigi kyla klausimas: ar turime teigti, o tai
neišvengiama išvada iš Anzenbacherio teksto, kad Tomo Akviniečio samprata
gana radikaliai skiriasi nuo Aristotelio sampratos? O gal Anzenbacherio
interpretacija yra neteisinga? O gal Anzenbacheris perteikia ne TTomo
Akviniečio, bet vėlesnės tradicijos, kuri plėtojosi ad mentem Thomae
Aquinatis, poziciją? Tarp dviejų priešybių: Aristotelio kosmologinės ir
tomizmo antropologinės veiksmo sampratos (judėjimui paliekant tik gamtos
sritį), stovi pats šv. Tomas. Akivaizdu, kad šv. Tomas yra kelias nuo
Aristotelio į tomizmą, bet dėl šio tarpininkavimo kaip t

tik ir kyla
problema. Juk Tomas nori suprasti ir paaiškinti Aristotelį, o tomistai nori
suprasti ir paaiškinti Tomą, tačiau, einant keliu, galų gale paaiškėja, kad
įvyko lūžis. Kada? Kodėl? Kas tai padarė? Klausimų daugiau nei pakanka
vienam rašiniui.

Kodėl keliu šią problemą? Jau savo magistriniame darbe siekiau
parodyti, kaip naujaisiais laikais susiaurinus judėjimo sąvoką (ypač
mechanicistinėje filosofijoje: judėjimas suprantamas tik kaip materialaus
taško persikėlimas iš vietos į vietą), prarandama galimybė analogiškai
susieti visas tikrovės sritis, antropologija ir praktinė filosofija netenka
sąvokinio aparato, kuris leistų atskleisti žmogiškosios būties savitą, ne
vien mechanicistinį dinamizmą.[iii] Dėl to, mano nuomone, būtina, kad
judėjimo sąvoka nebūtų atskirta nuo antropologijos. O kaip tik tokią
tendenciją randu nurodytoje Anzenbacherio vadovėlio vietoje, ir apskritai
tomistinėje tradicijoje. Ar nebus ji patyrusi čia naujųjų laikų filosofijos
įtaką? Bekovodama prieš subjekto filosofiją, pražiopsojusi kitą, taip pat
ne mažiau ceentrinį tašką: judėjimo problemą? O juk čia prasideda pirmasis
Tomo “kelias” – Dievo buvimo įrodymas. Iš pirmo žvilgsnio gali pasirodyti,
kad tai – kabinėjimasis prie smulkmenų, tačiau, juk net nedidelis teleskopo
nukrypimas į šalį, parodo visai kitus žvaigždynus. Manau, kad kaip tik toks
nukrypimas atsispindi šioje ištraukoje, kurią imuosi nagrinėti. Be to,
noriu pabrėžti, kad nurodytoji citata yra dingstis išplėtoti savąją mintį,
o ne kritikos objektas. Tiesiog siekiu plėtoti alternatyvią Tomo Akviniečio
filosofijos interpretaciją.

Čia liesiu ne daugelio mokslo istorikų tyrinėtą fizikinės judėjimo
sampratos kitimą nuo Aristotelio iki šiuolaikinės gamtos filosofijos (o
tiksliau –

– fizikos) per impetus teoriją, pastebint rimtus poslinkius
naujųjų laikų link jau scholastinėje filosofijoje, kuri tuo būdu yra lyg
pereinamasis koridorius, ir iš dalies tęsia Aristotelio filosofinę
tradiciją, o iš dalies jau žengia link naujųjų laikų gamtos filosofijos.
Man rūpi kitas lygiagretus poslinkis – tai yra judėjimo ir veiksmo sąvokų
išsiskyrimas: judėjimo sąvokos susiejant su kosmologija, o veiksmo – su
antropologija.

Apskritai dėl šio poslinkio abejonių nekyla, ir judėjimo sampratos
lūžių sunku nepastebėti. Tačiau šiame rašinyje mane domina ne tik šio
poslinkio faktas, bet ir raida. Negaliu be išlygų sutikti su Anzenbacherio
“Etikos įvade” pateikiama Tomo Akviniečio teksto interpretacija. Manau, kad
Anzenbacheris, turėdamas mintyje vėlesnę filosofijos, taip pat ir tomizmo,
raidą antropologizuoja Tomo actus sąvoką, dėl to specialiai modifikuodamas
ir actus ir motus sąvokas. Anzenbacheris, ir netgi visa tomistinė
tradicija apskritai, sudabartina Tomo Akviniečio filosofiją, siekia
priartinti ją prie šiuolaikinių problemų. Tai galima suprasti. Visa
filosofijos istorija pažymėta antropomorfizmo problemos įtampa. Mano noras
ir tikslas – pamėginti išsisukti iš naujųjų laikų antropologinio posūkio ir
aktualizuoti (bent jau problematizuoti) senąją judėjimo-veiksmo
metafiziką.[iv] Naujausių laikų posūkis į praktiką gali remtis ne tik
gamtamoksline antropologija, bet ir tuo, kas įprastai vadinama metafizika.
Tokia yra mano darbinė hipotezė, kurią išmėginti reikės dar ne vienerių
metų darbo.

Erdvinis-diskretiškas ir laikinis-tįsus mąstymo modeliai

Aristoteliui judėjimas užima labai svarbią vietą dinaminiu atžvilgiu,
kaip pereinamoji grandis iš potencijos į aktą.Tokios pozicijos laikosi ir
Tomas Akvinietis: “illud igitur movetur, quod medio m

modo se habet inter
puram potentiam et actum, quod quidem partim est in potentia et partim in
actu.”[v] [taigi tas, kuris juda, yra viduryje tarp grynos potencijos ir
akto, nes iš dalies yra potencialus, o iš dalies aktualus]. Judėjimas yra
nebaigtas veiksmas. Taigi judėjimui iki veiksmo trūksta, tačiau kadangi
taip – tai judėjimas yra neatskiriamas nuo veiksmo, per kurį ir
realizuojasi. Dėl šio abipusiškumo galima būtų netgi veiksmą apibrėžti kaip
tobulą (užbaigtą) judesį.

Tokia analizė skleidžiasi apie laiko ašį ir įvairias veiksmo
modifikacijas laiko atžvilgiu. Pagal Anzenbacherio interpretaciją veiksmo
ir judėjimo sąvokos išsiskiria ne dinaminiu (veiksm(ažodži)o valdomoje
sferoje), o statiniu (daikt(avardži)o valdomoje sferoje) atžvilgiu. Čia
nusveria ne laikinis-tįsus, bet erdvinis-diskretiškas mąstymo modelis.
Anzenbacheris abstrahuojasi nuo laiko ašies ir analizuoja išskirdamas dvi
skirtingas plotmes, du skirtingus laukus, kuriuos ženklina ir valdo dvi
skirtingos sąvokos. Tada judėjimas ženklina ne būseną tarp potencijos ir
akto, bet fizi(ki)nių procesų sritį, o veiksmas atitinkamai ženklina
žmogiškumo sritį.

Pagrindą, kuris patvirtintų Anzenbacherio interpretaciją, randame
gyvojoje kalboje. Juk mes kalbame apie žmogaus, o ne akmens veiksmus; o
apie judėjimą – visų pirma akmens, o žmogaus – tik tam tikra prasme:
pirmiausiai kaip fizinio kūno. Dėl to abejonių nekyla. Tačiau tai dalykų
interpretacija iš lietuviško požiūrio kampo[vi], o aš juk klausimą keliu
dėl Tomo Akviniečio teksto interpretacijos, todėl reikia atkreipti dėmesį į
lotynų kalbos savitumus ir Tomo Akvieniečio terminologijos ypatybes.

Sąvokos actus ir motus lotynų kalboje

Kazimiero Ku

uzavinio “Lotynų – lietuvių kalbų žodyne”[vii] randame
aiškiai išskirtą tiesioginę ir perkeltinę motus prasmę. Kokie įdomesni
sąvokos vartojimo pavyzdžiai? Motus dare – šokti (iš Vergilijaus). Motus
cogitationum – minčių polėkis (iš Cicerono).

Žodyne apie sąvoką actus randame daug įdomesnę informaciją. Tiesiogine
prasme actus – gyvulių varymas, ginimas. Kita žodžio reikšmė – žemės ploto
matas = apie 1260 m². Taip pat actus reiškia kūno judėjimą (actus corporis)
(pagal Lukrecijų). Ši vartosena, beje, tik patvirtina mano hipotezę. Ir tik
Boecijus šį žodį paverčia apibrėžta filosofine sąvoka: actus – realizuota
būtis.

Svarbu yra tai, kad žodis actus lotynų kalboje išvedamas iš dalyvio,
kuris lietuviškai reiškia atliktas. Taigi grandinė energeia – actus –
veiksmas susieja tris savaime gana skirtingus semantinius laukus. Graikų
kalboje sąvoka energeia siejama su tokiu junginiu en ergon – vidinis
darbas. Graikų ir lietuvių kalboje nerandame lotyniškos sąvokos sąryšio su
dalyviu. Be to, Aristotelis dažnai kaip sinonimą, o kartais labiau
apibrėžta prasme, vartoja kitą sąvoką – entelecheia (vidinis tikslas).

Sąvoka actus – viena iš svarbesniųjų filosofinėje kalboje, todėl verta
į šią sąvoką žiūrėti įdėmiau. Labai prasmingas atrodo ir istorinis šios
sąvokos raidos tyrinėjimas, kuris ko gero galėtų atskleisti kai kuriuos
esminius pokyčius Vakarų mąstymo raidoje. Net ir paskutiniuoju metu žmogaus
moksluose kalbama apie savirealizaciją, aktualizaciją ir pan., kaip
svarbiausią gyvenimo tikslą. Specialius psichologinius tyrinėjimus turėtų
lydėti detalesnė šių dažnai naudojamų sąvokų sklaida.

Eiga ir atlikimas

“Kiekvienas judėjimas nebaigtas – liesėjimas, mokymasis, ėjimas,
statyba; tai, žinoma, yra judėjimas ir būtent-nebaigtas. Nes neteisinga,
kad žmogus tuo pat metu eina ir nuėjo, stato namą ir jau pastatė, atsiranda
ir jau atsirado ar juda ir jau pajudėjo,– visa tai skirtinga, ir taip pat
skirtinga “juda” ir “pajudėjo”.[viii] Tiek statyba, tiek gydymas, tiek
mokymasis, tiek brendimas yra puikūs judėjimo pavyzdžiai Aristoteliui, nes
juose akivaizdžiai yra matomas pats nebaigtas procesas, o ne jo rezultatas
ar tikslas. Tai, ką Aristotelis nori pabrėžti kaip judėjimą, supriešindamas
su veiksmu, yra eiga – vyksmas. Be to, iš minėtos citatos akivaizdu, kad
Aristotelis neatskiria judėjimo nuo žmogaus veiklos (kas gi kita yra
statyba, mokymasis?). Tomas Akvinietis šios vietos nekomentuoja.

Judėjimo ir veiksmo sąvokos dar labiau išryškėja pasitelkus į pagalbą
Gramatiką. Labai lengva Aristotelio pastebėtą santykį tarp judėjimo ir
veiksmo suprasti, remiantis morfologinėmis veiksmažodžio savybėmis. Juk
veiksmažodžių skirstymas į eigos ir įvykio veikslus kaip tik atspindi
Aristotelio brėžiamą liniją tarp judėjimo ir veiksmo. Lotynų kalbos
gramatikoje tai išreiškia perfekto bei imperfekto skyrimas. Anglų kalbos
gramatikoje randame dar vieną terminą, kuris pagal tą pačią logiką išskiria
continuous (tįsumo) laikų grupę. Tomas Akvinietis, komentuodamas
Aristotelio judėjimo apibrėžimą, taip ir sako: motus est actus
imperfectus.[ix] Judėjimą nusako imperfekto laikai.

Aristotelis IX “Metafizikos” knygoje sako: “Būtį galima apimti tiek
substancijos, tiek kokybės ar kiekybės kategorijomis, tiek galimybės ir
akto aspektu veikimo atžvilgiu [.] Juk galimybė ir aktas reiškiasi platesne
apimtimi, o ne tik judėjimo srityje.”[x] Tomas Akvinietis šią Aristotelio
mintį išplėtoja į dar vieną – pačią giliausią ontologine prasme, greta
materijos-formos ir akto-potencijos – perskyrą. Jis atskiria essentia ir
esse, t.y. būtį kaip aktualią ir kaip potencialią. Jei Aristoteliui, kaip
jau buvo minėta akto ir potencijos kategorijos padeda išspręsti Zenono
judėjimo paradoksus, tai Tomas Akvinietis šias sąvokas panaudoja
teologiniams tikslams. Garsiąją Išėjimo knygos vietą, kurioje Dievas pasako
Mozei savo vardą, Tomas interpretuoja remdamasis grynos būties, kaip gryno
aktualumo sąvoka. Dievuje esmė ir egzistencija yra neišskirtos: Dievo esmė
– būti. Kūriniuose esmė skiriasi nuo egzistencijos. Aristoteliui Dievas –
nejudantis judintojas, o Tomas atranda kitą filosofinę atramą teologijai.
Šį poslinkį galima pakomentuoti ir taip: Tomo atskleidžiama filosofinė
Dievo samprata artimesnė žmogui, antra vertus – universalesnė, mažiau
susijusi su kosmologija kaip Aristotelio filosofijoje. Galima sakyti, kad
dėl šio poslinkio – Dievas suprantamas kaip Actus Purus – actus sąvoka
praranda dalį savo fizi(ki)nio kolorito iš Aristotelio filosofijos, bet
negalima sakyti, kad vietoj to, sąvoka nusidažo antropologiniu koloritu.

Nauja judėjimo samprata

Naujųjų laikų filosofija radikliai redukuoja judėjimo problemą į
mechaninę kinematiką. Antropologinės problemos redukuojamos į mediciną, o
medicina į mechaniką, kaip viename savo laiškų yra pastebėjęs
Descartes.[xi] Substancinė Aristotelio ontologija ištirpsta fizikinių
dalelių verpetuose. Reakcija į panmechanizaciją galime laikyti kritinę
Kanto filosofiją, kurioje antropologija skyla į empirinę (erdvėlaikyje
judantys fenomenai) ir racionaliąją (specifiškai žmogišką pažinimą
ribojančias, objektyvias subjektyvumo, jeigu leisime sau taip dialektiškai
pasakyti, struktūras, kuriose konstituojasi bet koks judrumas). Kantas
patraukdamas metafiziką iš vidinės patirties plotų, atveria kelią empirinei
psichologijai. Taip mechanizacija pasiekia ir psichologijai priskiriamą
sritį. Tačiau, kaip teisingai pastebi Gilbertas Keithas Chestertonas, kur
tai įvyksta, iš ten pasitraukia tikroji antropologija.[xii] Juk,
pavyzdžiui, behaviourizmas žmogų tyrinėja kaip gyvūną, o ne kaip žmogų.
Taigi ištirpsta ne tik aristotelinė substancinė ontologija, bet ir
antropologija. Dėl to XX a. pradžioje Maxas Scheleris pastebi, kad kaip
niekad tapo reikalinga filosofinė antropologija, nes dar niekada žmogus
nebuvo tapęs sau pačiam problema.[xiii]

Kaip reakciją į trumpai išdėtytus pokyčius naujaisiais laikais galima
įvertinti ne tik fenomenologinės mokyklos iškilimą, bet ir poslinkius
tomistinėje tradicijoje. Priversta pripažinti naujosios filosofijos
laimėjimus gamtos mokslų srityje, tomistinė tradicija susitelkia į
antropologinius klausimus. Atrodo, kad nepavyksta atlaikyti spaudimo, kurį
daro nauja judėjimo samprata.

Žvilgsnis į tekstą (ir aplink) iš arčiau

Ieškodami atsakymo į iškeltą pradžioje klausimą pirmiausiai
pažiūrėkime į tai, kokių svarstymų kontekste mes randame minėtą Tomo
Akviniečio tekstą.

Štai visa S. Th., I. II., Q. 93,1 citata:

“Deus autem est gubernator omnium actuum et motionum quae invenienter
in singulis creaturis. Unde ratio divinae sapientiae moventis omnia ad
debitum finem obtinet rationem legis. Et secundum hoc lex aeterna nihil
aliud est quam “ratio divinae sapientiae, secundum quod est directiva
omnium actuum et motionum”.”[xiv] [Dievas yra visų veiksmų ir judesių,
kuriuos sutinkame atskiruose kūriniuose valdytojas. Iš čia dieviškos
išminties, judinančios visa į prideramą tikslą, racija įgyja įstatymo
formą. Ir dėl to amžinasis įstatymas yra ne kas kita kaip dieviškosios
išminties planas, nes ji valdo visus veiksmus ir judėjimus].

Toliau, aptaręs lex aeterna, Tomas pradeda kalbėti apie lex naturalis,
t.y. prigimtinį įstatymą. Galima būtų manyti, kad Anzenbacherio
interpretacija pagrįsta retrospektyva. Tomas apie lex naturalis kalba
vėliau, tačiau Anzenbacheris tai numano jau lex aeterna apibrėžime. Lex
naturalis Tomas supranta kaip habitus, nors pabrėžia – “non proprie et
essentialiter, sed improprie”[xv] [ne tiesiogine ir pagrindine prasme, bet
netiesiogiai].

Reikia pripažinti, kad Anzenbacheris labai meistriškai išskleidžia ir
netgi diagramoje pavaizduoja santykį tarp lex aeterna ir lex naturalis.
Tačiau pats autorius pastebi, kad Tomo sąvoką naturalis klaidinga suprasti
šiuolaikine prasme: “moderni gamtos sąvoka dažnai (pvz. Kanto filosofijoje)
funkcionuoja kaip priešinga protingo ir laisvo subjekto sąvokai. Tomo lex
naturalis mokymas operuoja kitokia gamtos sąvoka. Kai Tomas kalba apie
natura humana, inclinationes naturales arba lex naturalis, tai dažniausiai
jis turi galvoje visą žmogų kaip animal rationale, t.y. kalbant šiuolaikine
kalba: kaip gamtinę ir protingą būtybę; jam rūpi ne vien biologinis
instinktų aspektas, dabartinėje kalboje nusakomas žodžiu “gamtinis”.[xvi]
Šia savo pastaba, manau, Anzenbacheris netiesiogiai nusako kaip tik tai, ką
aš ir norėjau pabrėžti: kai Tomas sako actuum et motionum, jis turi mintyje
visą kosmosą ir žmogų jame, valdomą lex aeterna. Manau, kad Tomo gamtos
(natura) sampratos ypatybės, kurias puikiai nusako pats Anzenbacheris,
tiesiogiai susiję su mūsų tyrinėjamu klausimu.

Sąvokų tiesioginė reikšmė

Ieškokime nors vieno Tomo Akviniečio parašyto teksto, kuriame būtų
parašyta maždaug tokia frazė: sąvoka motus sensu proprie yra kosmologinė, o
sąvoka actus sensu proprie yra antropologinė.

Pažiūrėkime kaip Tomas komentuoja tą Aristotelio “Metafizikos” IX
knygos vietą (1048b), kurioje apibrėžiamas santykis tarp judėjimo ir
veiksmo. Deja, konstatuoju, panašiai kaip papūga, vardu Roma, iš rusiško
animacinio filmuko: на самом интересном месте tekstas nutrūko. Tomas tos
vietos nekomentuoja. Taigi – tyla. Ieškome kitur: “Fizikoje”. Ten randame
trumpą apibrėžimą: “Motus est actus existentis in potentia secundum quod
huiusmodi.”[xvii] [Judėjimas yra esančiojo galimybėje veiksmas jam savitu
būdu.] Trumpai tiek Aristotelis, tiek Tomas santykį tarp judėjimo ir
veiksmo nusako taip: judėjimas yra nebaigtas (netobulas) veiksmas. Bet kol
kas jokios užuominos apie actus sensu proprie – antropologicae.

Užuominą randu antrojoje paskaitoje.

“Eius autem proprie est agere, quod habet dominium sui actus; quod
autem non habet dominium sui actus, magis agitur quam agat; et ideo actus
non est in potestate eius quod agitur, sed magis eius quod agit
ipsum.”[xviii] [Tam, kuris valdo savo veiksmus, veikti yra savita; kas
nevaldo savo veiksmų, labiau yra veikiamas negu veikia; bet veiksmas nėra
patiriančiojo poveikį galioje, bet to, kuris pats veikia galioje.] Čia
matome, kad actus proprie priskiriamas tam, kuris veikia, t.y. sukelia
veiksmą, o ne patiria. Nes patiriantysis greičiau yra veikiamas negu
veikia. Taip samprotauja Tomas.

Ne actus bet operatio

Kitoje vietoje Tomas įveda operatio sąvoką: “Dico autem operationes
humanas, quae procedunt a voluntate hominis secundum ordinem rationis. Nam
si quae operationes in homine inveniuntur, quae non subiacent voluntati et
rationi, non dicuntur proprie humanae, sed naturales, sicut patet de
operationibus animae vegetativae. Quae nullo modo cadunt sub consideratione
moralis philosophiae. Sicut autem subiectum philosophiae naturalis est
motus, vel res mobilis, ita subiectum moralis philosophiae est operatio
humana ordinata in finem, vel etiam homo prout est voluntarie agens propter
finem.”[xix] [vadinu juos žmogiškaisiais veiksmais, kurie pagal proto
tvarką kyla iš žmogaus valios. Nes jei koks veikimas nepriklausantis nuo
valios ir proto ir randama žmoguje, tai vadinama ne žmogui būdingu veikimu,
bet gamtai, kaip aišku iš vegetatyvinės sielos veikimo.Kaip gamtos
filosofijos objektas yra judėjimas, ar judantis daiktas, taip moralės
filosofijos objektas yra žmogiškas veikimas nukreiptas į tikslą, arba
žmogus, kaip laisvanoriškai veikiantis dėl kokio nors tikslo].

Čia randame, jog Tomas sąvoką motus iš tiesų susieja su
natūrfilosofija. Taigi dalis Anzenbacherio teiginio čia pasitvirtina.
Tačiau negalime nepastebėti, kad gana dažnai labai įvairiuose kontekstuose
Tomas naudoja motus sąvoka plačia-perkeltine prasme. Dažnai Tomas kalba
apie judinančią valią (voluntas movens) ar judinantį Dievą (Deus movens).
Iš daugelio galimų citatų pateiksiu tik vieną: “omnis motus tam voluntatis,
quam naturae ab eo [Deo] procedit sicut a primo movente”[xx] [kiekvienas
judesys, tiek valingas, tiek prigimtinis kyla iš jo [Dievo] kaip iš pirmojo
judintojo].

Tačiau kita Anzenbacherio tezės dalis ne tik nepasitvirtina, bet
priešingai: sąvokai actus Tomas palieka metafizinę reikšmę, o
antropologijai siūlo naudotis sąvoka operatio. “.appetere, et velle, et
huiusmodi, non sunt motus animae, sed operationes. Motus autem operatio
differunt, quia motus est actus imperfecti, operatio vero est actus
perfecti.”[xxi] [trokšti, norėti, ir panašiai, nėra sielos judesiai, bet
veikimas. Judėjimas juk skiriasi nuo veikimo, nes judėjimas yra netobulo
veiksmas, o veikimas yra tobulo veiksmas.]. Sąvokai actus čia aiškiai
paliekama universalesnė reikšmė, kadangi ji naudojama kaip genus proximum
siauresnėms motus ir operatio sąvokoms apibrėžti.

Nurodyti tekstai priverčia iškelti klausimą: ar tomistinė tradicija
pagrįstai daugiau dėmesio atkreipė į kontrukciją actus humanus, o ne
operatio humana? Jei taip, tai koks galėtų būti tas pagrindas?

Actus humanus sąvoka tomistinėje tradicijoje

Atidžiai perskaitykime Wojtylos “Asmens ir veiksmo” skyrių “Posakio
actus humanus istorinis turtingumas”. Pirma, veiksmo sąvoka patenka į patį
Wojtylos argumento ar samprotavimų centrą. Per veiksmą autorius taikosi
atskleisti žmogaus asmeniškumą. Užmojis analogiškas Tomo Akviniečio
mėginimui kosmologiniu keliu (netgi penkiais keliais) pasiekti Dievą.
Einama taip pat indukciniu, o ne dedukciniu keliu, t.y. remiamasi
patirtimi. Skiriasi tik tyrinėjimo sritis – atrodo, kad naujaisiais laikais
teologinė mintis žymiai pasislinko iš kosmologijos į antropologiją. “Vakarų
filosofinėje tradicijoje mūsų “veiksmas”[xxii] atitikmuo yra actus humanus,
dėl to ir mūsų terminijoje kartais vartojamas terminas “žmogiškasis aktas”.
Šis lotynizmas galbūt nereikalingas, nes turime gimtosios kalbos gražų
terminą “veiksmas”; vis dėlto šio lotynizmo buvimas literatūroje, ypač
vadovėliuose, labai ženklus. Jis nurodo tai, kad actus humanus iš dalies
yra neišverčiamas kaip “veiksmas” (pvz., jei sakome “veiksmas”, tai
nereikia pridėti “žmogaus”, nes tik žmonių veikimas yra veiksmas).”[xxiii]
Matome kaip dialektiškai, o ne dogmatiškai skleidžiasi autoriaus mintis.
Viena vertus, Wojtyla įsiklauso į pačios sąvokos semantinio lauko
virpesius, kita vertus, lieka atviras istorinei tradicijai. Tokia autoriaus
laikysena atveria galimybę mąstyti ir skaitytojui. Actus humanus – “galbūt
nereikalingas” ir “iš dalies neišverčiamas”, o tai reškia – nepakeičiamas.
Ir vėl noriu pabrėžti, kad jokiu būdu nenoriu ieškoti priekabių, priešingai
– tokia įtampa tekste verčia mąstyti savo galva. Mano galva, ši įtampa, net
ir smulkmenose, kyla iš mėginimo suderinti vadinamąsias būties ir sąmonės
filosofines tradicijas. Beje, ta pačia įtampa pažymėti ir Anzenbacherio
veikalai.

Tomistinėje filosofijoje užsifiksavusi perskyra išlaikoma ir “Asmens
ir veiksmo” svarstymuose: dėl to judesys priskiriamas tik kūnui, o veiksmas
– tik asmeniui. Wojtyla kaip į šaltinį nurodo į Tomo Akviniečio Summa
Theologica skyrių “De actibus humanis” (I-II,Q.6).

Žvilgtelkime į skyrelį ”De actibus humanis”. Įžangoje skaitome:
“humanorum autem actuum quidam sunt hominis proprii, quidam sunt homini et
aliis animalibus communes”[xxiv] [iš žmogaus veiksmų kai kurie yra jam
savi, kai kurie bendri su visais gyvūnais]. Taigi actus, kaip matome Tomas
supranta plačia, o ne siaura prasme. Čia jis nepabrėžia, kad pati sąvoka
actus būtų kažkaip iš anksto paženklinta antropologine prasme.

Karl H. Peschke skiria žmogiškuosius veiksmus (actus humanus) nuo
žmogaus veiksmų (actus hominis).[xxv] Žmogiškieji veiksmai kyla “iš laisvos
valios ir supratimo”.[xxvi] Tuo tarpu žmogaus veiksmus “sudaro visi
savaiminiai biologiniai ir jutiminiai procesai.visi veiksmai, kuriuos
atlieka neprotaujantys-miegantys žmonės, bepročiai, girti; visos
spontaniškos reakcijos, kurios vyksta pirmiau nei intelekto ar valios
veikla.”.[xxvii] Ši Peschke’s distinkcija netiesiogiai paremia ir mano
argumentą: jei tikslinga skirti žmogiškus veiksmus nuo žmogaus veiksmų, tai
sąvoka actus savaime nenurodo ”žmogaus praktikos ir veiklos sferos”.

Veiksmo ir judesio sintezė

Atskirame skyriuje Wojtyla nagrinėja veiksmo ir judesio sintezės
problemą. Pats problemos kėlimas, įvertinant ir šiuolaikinės psichologijos
tyrinėjimus, reikalauja susiaurinti sąvokas. “.Stebime [kas žingsnis
normaliame žmoguje pasikartojančią] veiksmo ir judesio dinaminę
sintezę.Sintezę gali sudaryti tai, kad pats judesys yra veiksmas, nes
kyla iš valios, arba tai, kad jis glūdi kokiame nors veiksme tartum
platesnėje dinaminėje visumoje (pavyzdžiui, ėjimo į mokyklą veiksme glūdi
daugybė judesių, tai daugiausia judesiai susiję su ėjimu,
žygiavimu).”[xxviii] Iš ką tik pacituoto teksto aišku, kad skiriama yra
judesys (kūno judesys – taigi judesiui paliekama tik fizinė plotmė) ir
veiksmas. Taigi nors Wojtyla ir seka aristoteline-tomistine būties
dinamizmo samprata, tačiau negalime nepastebėti ir naujųjų laikų įtakos
autoriaus naudojamų sąvokų prasmei. Be abejo, negalime autoriui prikišti
descartiškojo dualizmo. Tačiau veiksmas čia kartu ir transcenduoja ir
apgaubia atskirus judesius. Be to, judesys, kilęs iš valios yra laikomas
kartu ir veiksmu, nes, nors jis ir būtų kūno judesys, per jį vis dėlto
pasireiškia žmoniškumas.

Ten pat: “Tos dinaminės veiksmo ir judesio sintezės žymiu mastu rodo
žmogaus įgudimo bruožą. Atrodo, kad žodis įgūdis, kaip lotyniško habitus
atitikmuo, šiuo atveju geriausiai tinkamas. Juk habitus reiškia ir įgūdimą,
ir dorybę. Dorybė nurodo dvasinio gyvenimo habitus, o įgudimas, sekant mūsų
kalbos dvasia, veikiau siejasi su kūnu. Žmogus turi įgudusiai (arba
neįgudusiai) funkcionuojantį kūną, tai visada atsiskleidžia
judesiuose.”[xxix]

Autorius atskiria dorybę kaip dvasinį habitus nuo kūno įgūdžių. Tai
irgi charakteringa. Iš pradžių graikų kalboje dorybė – aretē reiškė bet
kokį tobulumą: peilio aretē – aštrumas, šuns aretē – uoslė ir pan.[xxx]
Dabar dorybė – jau antropologinė sąvoka. Iš tiesų ir lietuvių kalba mes
dabar nebegalime pasakyti, kad kirvio dorybė – aštrumas, vaisiaus dorybė –
saldumas, kūno dorybė – judrumas, ir t.t. Tačiau šakninė sąvoka dera turi
universalią prasmę. Šis lietuviškas žodis, beje, taikliai atspindi ir šv.
Tomo lex aeterna viziją. Taigi, antropologinis posūkis kaip matome sekdami
dorybės sąvoka, iš dalies įvyko jau graikų kultūroje, ir ypač tai įtakojo
sofistai ir Sokratas. Ar ne tas pats atsitiko su veiksmo sąvoka naujaisiais
laikais, kas atsitiko su dorybės sąvoka graikų kultūroje?

Kita metafizika

Sakyti, kad žodžiu actuum nusakoma žmogaus istorijos ir praktikos
sfera – tai patekti į platoniškos metafizikos įtakos lauką. Anzenbacheris
neslepia savo simpatijų Platonui. Kadangi aktas yra užbaigtas judesys, –
manoma, kad istorija yra baigtinių veiksmų (įvykių) seka (actus perfectus)
– hegeliškai tariant, nukelta istorija, o ne nebaigtas ir netobulas
judėjimas (actus imperfectus) su daugybe neatskleistų galimybių (be to dar
– ar istorijos hermeneutika taip pat nėra judėjimas jau metaplotmėje?), ir
praktika – baigtinių veiksmų (įpročių) struktūra – nukelta praktika, o ne
nebaigtas ir netobulas judėjimas su daugybe neatskleistų galimybių, kurį
geriau nusako taktikos ir strategijos sąvokos. Pasirinkę erdvės-
diskretiškumo metafiziką, mes atkartojame platoniškojo dualizmo modelį, tik
čia supriešiname ne idėjų dangų ir šešėlių žemę, o žmogaus (veiksmo) ir
gamtos (judėjimo) sritis. Taip mes prarandame ir eschatologiją (jau
padalindami tai, kas dar tik bus padalinta – platonizme nėra vietos
eschatologijai) ir kultūrinės bei istorinės raidos dinamiką (dinamika
slepia dar-ne-aktualumą = judėjimą), kurią gerai išreiškia poeto Jurgio
Baltrušaičio eilėraštis:

Dievo pasaulis dar nesukurtas,

Dievo šventykla dar nebaigta.

———————–
Išnašos

[i] A. Anzenbacher. Etikos įvadas, Vilnius, 1995, p.84.
[ii] Metafizika 1048b. // Aristoteles, Opera omnia, vol. 2: Methaphysica,
Lipsiae Holtze, 1900, p.182. Samprotavimus apie šį ryšį plačiau išdėstysiu
vėliau.
[iii] Plg. K. Wojtyla. Asmuo ir veiksmas, Vilnius, 1997, p.112.
[iv] Plg. Battista Mondin SX. Filosofinė Tomo Akviniečio sistema // Logos,
1999 m. Nr. 16, p.92 – 94.
[v] S. Thomae Aquinatis in octos libros Physicorum Aristotelis expositio,
Marietti, 1965 op. cit., p.145.
[vi] A. Maceina. Raštai, 6 t.,Vilnius, 1994, p.286.
[vii] Kazimieras Kuzavinis. Lotynų – lietuvių kalbų žodynas, Vilnius, 1996.
[viii] Metafizika 1048b. Op. cit., p.182.
[ix] S. Thomae Aquinatis in octos libros Physicorum Aristotelis expositio,
op.cit., p.125.
[x] Metafizika 1046a. Op. cit., p.174.
[xi] Рене Декарт. Сочинения в 2-х т., т. 1, Москва, 1989, с.638.
[xii] G.K.Chesterton. Saint Thomas Aquinas, New York, 1956, p.159.
[xiii] М. Шелер. Избранные произведения, Москва, 1994, с.134.
[xiv] STh, I.II. Q. 93. // Thomas Aquinas, Summa theologiae, Neapoli, 1958,
p.527
[xv] STh, I.II. Q. 94. // Op. cit., p.531
[xvi] A. Anzenbacher. Op. cit., p.90.
[xvii] S. Thomae Aquinatis in octos libros physicorum Aristotelis
expositio, op. cit., p.144.
[xviii] S. Thomae Aquinatis in octos libros physicorum Aristotelis
expositio, op.cit., p.113.
[xix] S. Thomae Aquinatis in decem libros Ethicorum Aristotelis ad
Nicomachum expositio, Marietti, 1964, p.3.
[xx] STh I.II.Q. 6. Art. I. // Op. cit. p.257.
[xxi] Sancti Thomae Aquinatis in Aristotelis librum De anima commentarium,
Marietti, 1959, p.25.
[xxii] czyn.
[xxiii] K. Wojtyla. Asmuo ir veiksmas, Vilnius, 1997, p.71
[xxiv] STh I. II. Intr. in Q. VI. // Op. cit., p.256.
[xxv] Šia proga norėčiau pastebėti, kad Wojtylos knygos “Asmuo ir veiksmas”
pabaigoje pateikiamame lotyniškų bei kitų kalbų žodžių rinkinyje sąvoka
actus humanus verčiama žmogaus veiksmas. Peschke’s distinkcija padeda
pastebėti, kad vis dėlto geriau būtų versti žmogiškas veiksmas.
[xxvi] Karl H. Peschke. Krikščioniškoji etika, Vilnius, 1997, p.248.
[xxvii] Ten pat.
[xxviii] K. Wojtyla. Op. cit., p.266.
[xxix] K. Wojtyla. Op. cit., p.267.
[xxx] Plg. Homeras. Iliada, II, 216.

Leave a Comment