Veiksmas ir judėjimas šv. Tomo Akviniečio filosofijoje

Veiksmas ir judėjimas šv. Tomo Akviniečio filosofijoje

Abejonė Arno Anzenbacherio interpretacija

“Amžinasis įstatymas (lex aeterna) apibrėžiamas kaip dieviškosios išminties planas, nes ji valdo visus veiksmus ir judėjimus (ratio divinae sapientiae, secundum quodest directiva omnium actuum et motionum, STh I.II

93,1). Čia “veiksmais” (actus) įvardijama žmogaus praktikos bei istorijos sfera, o “judesiais”(motiones) – gamtos sfera.”[i]

Aristotelis sąvoką veiksmas (energeia) įveda spręsdamas Zenono aporijas, kylančias iš judėjimo analizės. Aristotelio manymu, judėjimas yra nebaigtas (netobulas) veiksmas.[ii] Anzenbacherio komentare (paskutinis citatos sakinys) veiksmas ir judesys jau nebeišlaiko tokio dinaminio ryšio, kokį randame Aristotelio filosofijoje, ir, dėl to, atsiranda visai naujas palyginimo atžvilgis. Taigi kyla klausimas: ar turime teigti, o tai neišvengiama išvada iš Anzenbacherio teksto, kad Tomo Akviniečio samprata gana radikaliai skiriasi nuo Aristotelio sampratos? O gal Anzenbacherio interpretacija yra neteisinga? O gal Anzenbacheris perteikia ne Tomo

Akviniečio, bet vėlesnės tradicijos, kuri plėtojosi ad mentem Thomae

Aquinatis, poziciją? Tarp dviejų priešybių: Aristotelio kosmologinės ir tomizmo antropologinės veiksmo sampratos (judėjimui paliekant tik gamtos sritį), stovi pats šv. Tomas. Akivaizdu, kad šv. Tomas yra kelias nuo

Aristotelio į tomizmą, bet dėl šio tarpininkavimo kaip tik ir kyla problema. Juk Tomas nori suprasti ir paaiškinti Aristotelį, o tomistai nori suprasti ir paaiškinti Tomą, tačiau, einant keliu, galų gale paaiškėja, kad įvyko lūžis. Kada? Kodėl? Kas tai padarė? Klausimų daugiau nei pakanka vienam rašiniui.

Kodėl keliu šią problemą?

Jau savo magistriniame darbe siekiau parodyti, kaip naujaisiais laikais susiaurinus judėjimo sąvoką (ypač mechanicistinėje filosofijoje: judėjimas suprantamas tik kaip materialaus taško persikėlimas iš vietos į vietą), prarandama galimybė analogiškai susieti visas tikrovės sritis, antropologija ir praktinė filosofija netenka sąvokinio aparato, kuris leistų atskleisti žmogiškosios būties savitą, ne vien mechanicistinį dinamizmą.[iii] Dėl to, mano nuomone, būtina, kad judėjimo sąvoka nebūtų atskirta nuo antropologijos.

O kaip tik tokią tendenciją randu nurodytoje Anzenbacherio vadovėlio vietoje, ir apskritai tomistinėje tradicijoje. Ar nebus ji patyrusi čia naujųjų laikų filosofijos įtaką? Bekovodama prieš subjekto filosofiją, pražiopsojusi kitą, taip pat ne mažiau centrinį tašką: judėjimo problemą? O juk čia prasideda pirmasis

Tomo “kelias” – Dievo buvimo įrodymas. Iš pirmo žvilgsnio gali pasirodyti, kad tai – kabinėjimasis prie smulkmenų, tačiau, juk net nedidelis teleskopo nukrypimas į šalį, parodo visai kitus žvaigždynus. Manau, kad kaip tik toks nukrypimas atsispindi šioje ištraukoje, kurią imuosi nagrinėti. Be to, noriu pabrėžti, kad nurodytoji citata yra dingstis išplėtoti savąją mintį, o ne kritikos objektas. Tiesiog siekiu plėtoti alternatyvią Tomo Akviniečio filosofijos interpretaciją.

Čia liesiu ne daugelio mokslo istorikų tyrinėtą fizikinės judėjimo sampratos kitimą nuo Aristotelio iki šiuolaikinės gamtos filosofijos (o tiksliau – fizikos) per impetus teoriją, pastebint rimtus poslinkius naujųjų laikų link jau scholastinėje filosofijoje, kuri tuo būdu yra lyg pereinamasis koridorius, ir iš dalies tęsia Aristotelio filosofinę tradiciją, o iš dalies jau žengia link naujųjų laikų gamtos filosofijos.

Man rūpi kitas lygiagretus poslinkis – tai yra judėjimo ir veiksmo sąvokų išsiskyrimas: judėjimo sąvokos susiejant su kosmologija, o veiksmo – su antropologija.

Apskritai dėl šio poslinkio abejonių nekyla, ir judėjimo sampratos lūžių sunku nepastebėti. Tačiau šiame rašinyje mane domina ne tik šio poslinkio faktas, bet ir raida. Negaliu be išlygų sutikti su Anzenbacherio

“Etikos įvade” pateikiama Tomo Akviniečio teksto interpretacija. Manau, kad

Anzenbacheris, turėdamas mintyje vėlesnę filosofijos, taip pat ir tomizmo, raidą antropologizuoja Tomo actus sąvoką, dėl to specialiai modifikuodamas ir actus ir motus sąvokas. Anzenbacheris, ir netgi visa tomistinė tradicija apskritai, sudabartina Tomo Akviniečio filosofiją, siekia priartinti ją prie šiuolaikinių problemų. Tai galima suprasti. Visa filosofijos istorija pažymėta antropomorfizmo problemos įtampa. Mano noras ir tikslas – pamėginti išsisukti iš naujųjų laikų antropologinio posūkio ir aktualizuoti (bent jau problematizuoti) senąją judėjimo-veiksmo metafiziką.[iv] Naujausių laikų posūkis į praktiką gali remtis ne tik gamtamoksline antropologija, bet ir tuo, kas įprastai vadinama metafizika.

Tokia yra mano darbinė hipotezė, kurią išmėginti reikės dar ne vienerių metų darbo.

Erdvinis-diskretiškas ir laikinis-tįsus mąstymo modeliai

Aristoteliui judėjimas užima labai svarbią vietą dinaminiu atžvilgiu, kaip pereinamoji grandis iš potencijos į aktą.Tokios pozicijos laikosi ir

Tomas Akvinietis: “illud igitur movetur, quod medio modo se habet inter puram potentiam et actum, quod quidem partim est in potentia et partim in actu…”[v] [taigi tas, kuris juda, yra viduryje tarp grynos potencijos ir akto, nes iš dalies yra potencialus, o iš dalies aktualus]. Judėjimas yra nebaigtas veiksmas. Taigi judėjimui iki veiksmo trūksta, tačiau kadangi taip – tai judėjimas yra neatskiriamas nuo veiksmo, per kurį ir realizuojasi. Dėl šio abipusiškumo galima būtų netgi veiksmą apibrėžti kaip tobulą (užbaigtą) judesį.

Tokia analizė skleidžiasi apie laiko ašį ir įvairias veiksmo modifikacijas laiko atžvilgiu. Pagal Anzenbacherio interpretaciją veiksmo ir judėjimo sąvokos išsiskiria ne dinaminiu (veiksm(ažodži)o valdomoje sferoje), o statiniu (daikt(avardži)o valdomoje sferoje) atžvilgiu. Čia nusveria ne laikinis-tįsus, bet erdvinis-diskretiškas mąstymo modelis.

Anzenbacheris abstrahuojasi nuo laiko ašies ir analizuoja išskirdamas dvi skirtingas plotmes, du skirtingus laukus, kuriuos ženklina ir valdo dvi skirtingos sąvokos. Tada judėjimas ženklina ne būseną tarp potencijos ir akto, bet fizi(ki)nių procesų sritį, o veiksmas atitinkamai ženklina žmogiškumo sritį.

Pagrindą, kuris patvirtintų Anzenbacherio interpretaciją, randame gyvojoje kalboje. Juk mes kalbame apie žmogaus, o ne akmens veiksmus; o apie judėjimą – visų pirma akmens, o žmogaus – tik tam tikra prasme:

pirmiausiai kaip fizinio kūno. Dėl to abejonių nekyla. Tačiau tai dalykų interpretacija iš lietuviško požiūrio kampo[vi], o aš juk klausimą keliu dėl Tomo Akviniečio teksto interpretacijos, todėl reikia atkreipti dėmesį į lotynų kalbos savitumus ir Tomo Akvieniečio terminologijos ypatybes.

Sąvokos actus ir motus lotynų kalboje

Kazimiero Kuzavinio “Lotynų – lietuvių kalbų žodyne”[vii] randame aiškiai išskirtą tiesioginę ir perkeltinę motus prasmę. Kokie įdomesni sąvokos vartojimo pavyzdžiai? Motus dare – šokti (iš Vergilijaus). Motus cogitationum – minčių polėkis (iš Cicerono).

Žodyne apie sąvoką actus randame daug įdomesnę informaciją. Tiesiogine prasme actus – gyvulių varymas, ginimas. Kita žodžio reikšmė – žemės ploto matas = apie 1260 m². Taip pat actus reiškia kūno judėjimą (actus corporis)

(pagal Lukrecijų). Ši vartosena, beje, tik patvirtina mano hipotezę. Ir tik

Boecijus šį žodį paverčia apibrėžta filosofine sąvoka: actus – realizuota būtis.

Svarbu yra tai, kad žodis actus lotynų kalboje išvedamas iš dalyvio, kuris lietuviškai reiškia atliktas. Taigi grandinė energeia – actus –

veiksmas susieja tris savaime gana skirtingus semantinius laukus. Graikų kalboje sąvoka energeia siejama su tokiu junginiu en ergon – vidinis darbas. Graikų ir lietuvių kalboje nerandame lotyniškos sąvokos sąryšio su dalyviu. Be to, Aristotelis dažnai kaip sinonimą, o kartais labiau apibrėžta prasme, vartoja kitą sąvoką – entelecheia (vidinis tikslas).

Sąvoka actus – viena iš svarbesniųjų filosofinėje kalboje, todėl verta į šią sąvoką žiūrėti įdėmiau. Labai prasmingas atrodo ir istorinis šios sąvokos raidos tyrinėjimas, kuris ko gero galėtų atskleisti kai kuriuos esminius pokyčius Vakarų mąstymo raidoje. Net ir paskutiniuoju metu žmogaus moksluose kalbama apie savirealizaciją, aktualizaciją ir pan., kaip svarbiausią gyvenimo tikslą. Specialius psichologinius tyrinėjimus turėtų lydėti detalesnė šių dažnai naudojamų sąvokų sklaida.

Eiga ir atlikimas

“Kiekvienas judėjimas nebaigtas – liesėjimas, mokymasis, ėjimas, statyba; tai, žinoma, yra judėjimas ir būtent-nebaigtas. Nes neteisinga, kad žmogus tuo pat metu eina ir nuėjo, stato namą ir jau pastatė, atsiranda ir jau atsirado ar juda ir jau pajudėjo,– visa tai skirtinga, ir taip pat skirtinga “juda” ir “pajudėjo”.[viii] Tiek statyba, tiek gydymas, tiek mokymasis, tiek brendimas yra puikūs judėjimo pavyzdžiai Aristoteliui, nes juose akivaizdžiai yra matomas pats nebaigtas procesas, o ne jo rezultatas ar tikslas. Tai, ką Aristotelis nori pabrėžti kaip judėjimą, supriešindamas su veiksmu, yra eiga – vyksmas. Be to, iš minėtos citatos akivaizdu, kad

Aristotelis neatskiria judėjimo nuo žmogaus veiklos (kas gi kita yra statyba, mokymasis?). Tomas Akvinietis šios vietos nekomentuoja.

Judėjimo ir veiksmo sąvokos dar labiau išryškėja pasitelkus į pagalbą

Gramatiką. Labai lengva Aristotelio pastebėtą santykį tarp judėjimo ir veiksmo suprasti, remiantis morfologinėmis veiksmažodžio savybėmis. Juk veiksmažodžių skirstymas į eigos ir įvykio veikslus kaip tik atspindi

Aristotelio brėžiamą liniją tarp judėjimo ir veiksmo. Lotynų kalbos gramatikoje tai išreiškia perfekto bei imperfekto skyrimas. Anglų kalbos gramatikoje randame dar vieną terminą, kuris pagal tą pačią logiką išskiria continuous (tįsumo) laikų grupę. Tomas Akvinietis, komentuodamas

Aristotelio judėjimo apibrėžimą, taip ir sako: motus est actus imperfectus.[ix] Judėjimą nusako imperfekto laikai.

Aristotelis IX “Metafizikos” knygoje sako: “Būtį galima apimti tiek substancijos, tiek kokybės ar kiekybės kategorijomis, tiek galimybės ir akto aspektu veikimo atžvilgiu […] Juk galimybė ir aktas reiškiasi platesne apimtimi, o ne tik judėjimo srityje.”[x] Tomas Akvinietis šią Aristotelio mintį išplėtoja į dar vieną – pačią giliausią ontologine prasme, greta materijos-formos ir akto-potencijos – perskyrą. Jis atskiria essentia ir esse, t.y. būtį kaip aktualią ir kaip potencialią. Jei Aristoteliui, kaip jau buvo minėta akto ir potencijos kategorijos padeda išspręsti Zenono judėjimo paradoksus, tai Tomas Akvinietis šias sąvokas panaudoja teologiniams tikslams. Garsiąją Išėjimo knygos vietą, kurioje Dievas pasako

Mozei savo vardą, Tomas interpretuoja remdamasis grynos būties, kaip gryno aktualumo sąvoka. Dievuje esmė ir egzistencija yra neišskirtos: Dievo esmė

– būti. Kūriniuose esmė skiriasi nuo egzistencijos. Aristoteliui Dievas –

nejudantis judintojas, o Tomas atranda kitą filosofinę atramą teologijai.

Šį poslinkį galima pakomentuoti ir taip: Tomo atskleidžiama filosofinė

Dievo samprata artimesnė žmogui, antra vertus – universalesnė, mažiau susijusi su kosmologija kaip Aristotelio filosofijoje. Galima sakyti, kad dėl šio poslinkio – Dievas suprantamas kaip Actus Purus – actus sąvoka praranda dalį savo fizi(ki)nio kolorito iš Aristotelio filosofijos, bet negalima sakyti, kad vietoj to, sąvoka nusidažo antropologiniu koloritu.

Nauja judėjimo samprata

Naujųjų laikų filosofija radikliai redukuoja judėjimo problemą į mechaninę kinematiką. Antropologinės problemos redukuojamos į mediciną, o medicina į mechaniką, kaip viename savo laiškų yra pastebėjęs

Descartes.[xi] Substancinė Aristotelio ontologija ištirpsta fizikinių dalelių verpetuose. Reakcija į panmechanizaciją galime laikyti kritinę

Kanto filosofiją, kurioje antropologija skyla į empirinę (erdvėlaikyje judantys fenomenai) ir racionaliąją (specifiškai žmogišką pažinimą ribojančias, objektyvias subjektyvumo, jeigu leisime sau taip dialektiškai pasakyti, struktūras, kuriose konstituojasi bet koks judrumas). Kantas patraukdamas metafiziką iš vidinės patirties plotų, atveria kelią empirinei psichologijai. Taip mechanizacija pasiekia ir psichologijai priskiriamą sritį. Tačiau, kaip teisingai pastebi Gilbertas Keithas Chestertonas, kur tai įvyksta, iš ten pasitraukia tikroji antropologija.[xii] Juk, pavyzdžiui, behaviourizmas žmogų tyrinėja kaip gyvūną, o ne kaip žmogų.

Taigi ištirpsta ne tik aristotelinė substancinė ontologija, bet ir antropologija. Dėl to XX a. pradžioje Maxas Scheleris pastebi, kad kaip niekad tapo reikalinga filosofinė antropologija, nes dar niekada žmogus nebuvo tapęs sau pačiam problema.[xiii]

Kaip reakciją į trumpai išdėtytus pokyčius naujaisiais laikais galima įvertinti ne tik fenomenologinės mokyklos iškilimą, bet ir poslinkius tomistinėje tradicijoje. Priversta pripažinti naujosios filosofijos laimėjimus gamtos mokslų srityje, tomistinė tradicija susitelkia į antropologinius klausimus. Atrodo, kad nepavyksta atlaikyti spaudimo, kurį daro nauja judėjimo samprata.

Žvilgsnis į tekstą (ir aplink) iš arčiau

Ieškodami atsakymo į iškeltą pradžioje klausimą pirmiausiai pažiūrėkime į tai, kokių svarstymų kontekste mes randame minėtą Tomo

Akviniečio tekstą.

Štai visa S. Th., I. II., Q. 93,1 citata:

“Deus autem est gubernator omnium actuum et motionum quae invenienter in singulis creaturis. Unde ratio divinae sapientiae moventis omnia ad debitum finem obtinet rationem legis. Et secundum hoc lex aeterna nihil aliud est quam “ratio divinae sapientiae, secundum quod est directiva omnium actuum et motionum”.”[xiv] [Dievas yra visų veiksmų ir judesių, kuriuos sutinkame atskiruose kūriniuose valdytojas. Iš čia dieviškos išminties, judinančios visa į prideramą tikslą, racija įgyja įstatymo formą. Ir dėl to amžinasis įstatymas yra ne kas kita kaip dieviškosios išminties planas, nes ji valdo visus veiksmus ir judėjimus].

Toliau, aptaręs lex aeterna, Tomas pradeda kalbėti apie lex naturalis, t.y. prigimtinį įstatymą. Galima būtų manyti, kad Anzenbacherio interpretacija pagrįsta retrospektyva. Tomas apie lex naturalis kalba vėliau, tačiau Anzenbacheris tai numano jau lex aeterna apibrėžime. Lex naturalis Tomas supranta kaip habitus, nors pabrėžia – “non proprie et essentialiter, sed improprie”[xv] [ne tiesiogine ir pagrindine prasme, bet netiesiogiai].

Reikia pripažinti, kad Anzenbacheris labai meistriškai išskleidžia ir netgi diagramoje pavaizduoja santykį tarp lex aeterna ir lex naturalis.

Tačiau pats autorius pastebi, kad Tomo sąvoką naturalis klaidinga suprasti šiuolaikine prasme: “moderni gamtos sąvoka dažnai (pvz. Kanto filosofijoje)

funkcionuoja kaip priešinga protingo ir laisvo subjekto sąvokai. Tomo lex naturalis mokymas operuoja kitokia gamtos sąvoka. Kai Tomas kalba apie natura humana, inclinationes naturales arba lex naturalis, tai dažniausiai jis turi galvoje visą žmogų kaip animal rationale, t.y. kalbant šiuolaikine kalba: kaip gamtinę ir protingą būtybę; jam rūpi ne vien biologinis instinktų aspektas, dabartinėje kalboje nusakomas žodžiu “gamtinis”.[xvi]

Šia savo pastaba, manau, Anzenbacheris netiesiogiai nusako kaip tik tai, ką aš ir norėjau pabrėžti: kai Tomas sako actuum et motionum, jis turi mintyje visą kosmosą ir žmogų jame, valdomą lex aeterna. Manau, kad Tomo gamtos (natura) sampratos ypatybės, kurias puikiai nusako pats Anzenbacheris, tiesiogiai susiję su mūsų tyrinėjamu klausimu.

Sąvokų tiesioginė reikšmė

Ieškokime nors vieno Tomo Akviniečio parašyto teksto, kuriame būtų parašyta maždaug tokia frazė: sąvoka motus sensu proprie yra kosmologinė, o sąvoka actus sensu proprie yra antropologinė.

Pažiūrėkime kaip Tomas komentuoja tą Aristotelio “Metafizikos” IX

knygos vietą (1048b), kurioje apibrėžiamas santykis tarp judėjimo ir veiksmo. Deja, konstatuoju, panašiai kaip papūga, vardu Roma, iš rusiško animacinio filmuko: на самом интересном месте tekstas nutrūko. Tomas tos vietos nekomentuoja. Taigi – tyla. Ieškome kitur: “Fizikoje”. Ten randame trumpą apibrėžimą: “Motus est actus existentis in potentia secundum quod huiusmodi.”[xvii] [Judėjimas yra esančiojo galimybėje veiksmas jam savitu būdu.] Trumpai tiek Aristotelis, tiek Tomas santykį tarp judėjimo ir veiksmo nusako taip: judėjimas yra nebaigtas (netobulas) veiksmas. Bet kol kas jokios užuominos apie actus sensu proprie – antropologicae.

Užuominą randu antrojoje paskaitoje.

“Eius autem proprie est agere, quod habet dominium sui actus; quod autem non habet dominium sui actus, magis agitur quam agat; et ideo actus non est in potestate eius quod agitur, sed magis eius quod agit ipsum.”[xviii] [Tam, kuris valdo savo veiksmus, veikti yra savita; kas nevaldo savo veiksmų, labiau yra veikiamas negu veikia; bet veiksmas nėra patiriančiojo poveikį galioje, bet to, kuris pats veikia galioje.] Čia matome, kad actus proprie priskiriamas tam, kuris veikia, t.y. sukelia veiksmą, o ne patiria. Nes patiriantysis greičiau yra veikiamas negu veikia. Taip samprotauja Tomas.

Ne actus bet operatio

Kitoje vietoje Tomas įveda operatio sąvoką: “Dico autem operationes humanas, quae procedunt a voluntate hominis secundum ordinem rationis.

Nam si quae operationes in homine inveniuntur, quae non subiacent voluntati et rationi, non dicuntur proprie humanae, sed naturales, sicut patet de operationibus animae vegetativae. Quae nullo modo cadunt sub consideratione moralis philosophiae.

Sicut autem subiectum philosophiae naturalis est motus, vel res mobilis, ita subiectum moralis philosophiae est operatio humana ordinata in finem, vel etiam homo prout est voluntarie agens propter finem.”[xix] [vadinu juos žmogiškaisiais veiksmais, kurie pagal proto tvarką kyla iš žmogaus valios.

Nes jei koks veikimas nepriklausantis nuo valios ir proto ir randama žmoguje, tai vadinama ne žmogui būdingu veikimu, bet gamtai, kaip aišku iš vegetatyvinės sielos veikimo…Kaip gamtos filosofijos objektas yra judėjimas, ar judantis daiktas, taip moralės filosofijos objektas yra žmogiškas veikimas nukreiptas į tikslą, arba žmogus, kaip laisvanoriškai veikiantis dėl kokio nors tikslo].

Čia randame, jog Tomas sąvoką motus iš tiesų susieja su natūrfilosofija. Taigi dalis Anzenbacherio teiginio čia pasitvirtina.

Tačiau negalime nepastebėti, kad gana dažnai labai įvairiuose kontekstuose

Tomas naudoja motus sąvoka plačia-perkeltine prasme. Dažnai Tomas kalba apie judinančią valią (voluntas movens) ar judinantį Dievą (Deus movens).

Iš daugelio galimų citatų pateiksiu tik vieną: “omnis motus tam voluntatis, quam naturae ab eo [Deo] procedit sicut a primo movente”[xx] [kiekvienas judesys, tiek valingas, tiek prigimtinis kyla iš jo [Dievo] kaip iš pirmojo judintojo].

Tačiau kita Anzenbacherio tezės dalis ne tik nepasitvirtina, bet priešingai: sąvokai actus Tomas palieka metafizinę reikšmę, o antropologijai siūlo naudotis sąvoka operatio. “…appetere, et velle, et huiusmodi, non sunt motus animae, sed operationes. Motus autem operatio differunt, quia motus est actus imperfecti, operatio vero est actus perfecti.”[xxi] [trokšti, norėti, ir panašiai, nėra sielos judesiai, bet veikimas. Judėjimas juk skiriasi nuo veikimo, nes judėjimas yra netobulo veiksmas, o veikimas yra tobulo veiksmas.]. Sąvokai actus čia aiškiai paliekama universalesnė reikšmė, kadangi ji naudojama kaip genus proximum siauresnėms motus ir operatio sąvokoms apibrėžti.

Nurodyti tekstai priverčia iškelti klausimą: ar tomistinė tradicija pagrįstai daugiau dėmesio atkreipė į kontrukciją actus humanus, o ne operatio humana? Jei taip, tai koks galėtų būti tas pagrindas?

Actus humanus sąvoka tomistinėje tradicijoje

Atidžiai perskaitykime Wojtylos “Asmens ir veiksmo” skyrių “Posakio actus humanus istorinis turtingumas”. Pirma, veiksmo sąvoka patenka į patį

Wojtylos argumento ar samprotavimų centrą. Per veiksmą autorius taikosi atskleisti žmogaus asmeniškumą. Užmojis analogiškas Tomo Akviniečio mėginimui kosmologiniu keliu (netgi penkiais keliais) pasiekti Dievą.

Einama taip pat indukciniu, o ne dedukciniu keliu, t.y. remiamasi patirtimi. Skiriasi tik tyrinėjimo sritis – atrodo, kad naujaisiais laikais teologinė mintis žymiai pasislinko iš kosmologijos į antropologiją. “Vakarų filosofinėje tradicijoje mūsų “veiksmas”[xxii] atitikmuo yra actus humanus, dėl to ir mūsų terminijoje kartais vartojamas terminas “žmogiškasis aktas”.

Šis lotynizmas galbūt nereikalingas, nes turime gimtosios kalbos gražų terminą “veiksmas”; vis dėlto šio lotynizmo buvimas literatūroje, ypač vadovėliuose, labai ženklus. Jis nurodo tai, kad actus humanus iš dalies yra neišverčiamas kaip “veiksmas” (pvz., jei sakome “veiksmas”, tai nereikia pridėti “žmogaus”, nes tik žmonių veikimas yra veiksmas).”[xxiii]

Matome kaip dialektiškai, o ne dogmatiškai skleidžiasi autoriaus mintis.

Viena vertus, Wojtyla įsiklauso į pačios sąvokos semantinio lauko virpesius, kita vertus, lieka atviras istorinei tradicijai. Tokia autoriaus laikysena atveria galimybę mąstyti ir skaitytojui. Actus humanus – “galbūt nereikalingas” ir “iš dalies neišverčiamas”, o tai reškia – nepakeičiamas.

Ir vėl noriu pabrėžti, kad jokiu būdu nenoriu ieškoti priekabių, priešingai

– tokia įtampa tekste verčia mąstyti savo galva. Mano galva, ši įtampa, net ir smulkmenose, kyla iš mėginimo suderinti vadinamąsias būties ir sąmonės filosofines tradicijas. Beje, ta pačia įtampa pažymėti ir Anzenbacherio veikalai.

Tomistinėje filosofijoje užsifiksavusi perskyra išlaikoma ir “Asmens ir veiksmo” svarstymuose: dėl to judesys priskiriamas tik kūnui, o veiksmas

– tik asmeniui. Wojtyla kaip į šaltinį nurodo į Tomo Akviniečio Summa

Theologica skyrių “De actibus humanis” (I-II,Q.6).

Žvilgtelkime į skyrelį ”De actibus humanis”. Įžangoje skaitome:

“humanorum autem actuum quidam sunt hominis proprii, quidam sunt homini et aliis animalibus communes”[xxiv] [iš žmogaus veiksmų kai kurie yra jam savi, kai kurie bendri su visais gyvūnais]. Taigi actus, kaip matome Tomas supranta plačia, o ne siaura prasme. Čia jis nepabrėžia, kad pati sąvoka actus būtų kažkaip iš anksto paženklinta antropologine prasme.

Karl H. Peschke skiria žmogiškuosius veiksmus (actus humanus) nuo žmogaus veiksmų (actus hominis).[xxv] Žmogiškieji veiksmai kyla “iš laisvos valios ir supratimo”.[xxvi] Tuo tarpu žmogaus veiksmus “sudaro visi savaiminiai biologiniai ir jutiminiai procesai…visi veiksmai, kuriuos atlieka neprotaujantys-miegantys žmonės, bepročiai, girti; visos spontaniškos reakcijos, kurios vyksta pirmiau nei intelekto ar valios veikla…”.[xxvii] Ši Peschke’s distinkcija netiesiogiai paremia ir mano argumentą: jei tikslinga skirti žmogiškus veiksmus nuo žmogaus veiksmų, tai sąvoka actus savaime nenurodo ”žmogaus praktikos ir veiklos sferos”.

Veiksmo ir judesio sintezė

Atskirame skyriuje Wojtyla nagrinėja veiksmo ir judesio sintezės problemą.

Pats problemos kėlimas, įvertinant ir šiuolaikinės psichologijos tyrinėjimus, reikalauja susiaurinti sąvokas. “…Stebime [kas žingsnis normaliame žmoguje pasikartojančią] veiksmo ir judesio dinaminę sintezę…Sintezę gali sudaryti tai, kad pats judesys yra veiksmas, nes kyla iš valios, arba tai, kad jis glūdi kokiame nors veiksme tartum platesnėje dinaminėje visumoje (pavyzdžiui, ėjimo į mokyklą veiksme glūdi daugybė judesių, tai daugiausia judesiai susiję su ėjimu, žygiavimu).”[xxviii] Iš ką tik pacituoto teksto aišku, kad skiriama yra judesys (kūno judesys – taigi judesiui paliekama tik fizinė plotmė) ir veiksmas.

Taigi nors Wojtyla ir seka aristoteline-tomistine būties dinamizmo samprata, tačiau negalime nepastebėti ir naujųjų laikų įtakos autoriaus naudojamų sąvokų prasmei. Be abejo, negalime autoriui prikišti descartiškojo dualizmo. Tačiau veiksmas čia kartu ir transcenduoja ir apgaubia atskirus judesius. Be to, judesys, kilęs iš valios yra laikomas kartu ir veiksmu, nes, nors jis ir būtų kūno judesys, per jį vis dėlto pasireiškia žmoniškumas.

Ten pat: “Tos dinaminės veiksmo ir judesio sintezės žymiu mastu rodo žmogaus įgudimo bruožą. Atrodo, kad žodis įgūdis, kaip lotyniško habitus atitikmuo, šiuo atveju geriausiai tinkamas. Juk habitus reiškia ir įgūdimą, ir dorybę. Dorybė nurodo dvasinio gyvenimo habitus, o įgudimas, sekant mūsų kalbos dvasia, veikiau siejasi su kūnu. Žmogus turi įgudusiai (arba neįgudusiai) funkcionuojantį kūną, tai visada atsiskleidžia judesiuose.”[xxix]

Autorius atskiria dorybę kaip dvasinį habitus nuo kūno įgūdžių. Tai irgi charakteringa. Iš pradžių graikų kalboje dorybė – aretē reiškė bet kokį tobulumą: peilio aretē – aštrumas, šuns aretē – uoslė ir pan.[xxx]

Dabar dorybė – jau antropologinė sąvoka. Iš tiesų ir lietuvių kalba mes dabar nebegalime pasakyti, kad kirvio dorybė – aštrumas, vaisiaus dorybė –

saldumas, kūno dorybė – judrumas, ir t.t. Tačiau šakninė sąvoka dera turi universalią prasmę. Šis lietuviškas žodis, beje, taikliai atspindi ir šv.

Tomo lex aeterna viziją. Taigi, antropologinis posūkis kaip matome sekdami dorybės sąvoka, iš dalies įvyko jau graikų kultūroje, ir ypač tai įtakojo sofistai ir Sokratas. Ar ne tas pats atsitiko su veiksmo sąvoka naujaisiais laikais, kas atsitiko su dorybės sąvoka graikų kultūroje?

Kita metafizika

Sakyti, kad žodžiu actuum nusakoma žmogaus istorijos ir praktikos sfera – tai patekti į platoniškos metafizikos įtakos lauką. Anzenbacheris neslepia savo simpatijų Platonui. Kadangi aktas yra užbaigtas judesys, –

manoma, kad istorija yra baigtinių veiksmų (įvykių) seka (actus perfectus)

– hegeliškai tariant, nukelta istorija, o ne nebaigtas ir netobulas judėjimas (actus imperfectus) su daugybe neatskleistų galimybių (be to dar

– ar istorijos hermeneutika taip pat nėra judėjimas jau metaplotmėje?), ir praktika – baigtinių veiksmų (įpročių) struktūra – nukelta praktika, o ne nebaigtas ir netobulas judėjimas su daugybe neatskleistų galimybių, kurį geriau nusako taktikos ir strategijos sąvokos. Pasirinkę erdvės-

diskretiškumo metafiziką, mes atkartojame platoniškojo dualizmo modelį, tik čia supriešiname ne idėjų dangų ir šešėlių žemę, o žmogaus (veiksmo) ir gamtos (judėjimo) sritis. Taip mes prarandame ir eschatologiją (jau padalindami tai, kas dar tik bus padalinta – platonizme nėra vietos eschatologijai) ir kultūrinės bei istorinės raidos dinamiką (dinamika slepia dar-ne-aktualumą = judėjimą), kurią gerai išreiškia poeto Jurgio

Baltrušaičio eilėraštis:

Dievo pasaulis dar nesukurtas,

Dievo šventykla dar nebaigta.

Išnašos

[i] A. Anzenbacher. Etikos įvadas, Vilnius, 1995, p.84.

[ii] Metafizika 1048b. // Aristoteles, Opera omnia, vol. 2: Methaphysica,

Lipsiae Holtze, 1900, p.182. Samprotavimus apie šį ryšį plačiau išdėstysiu vėliau.

[iii] Plg. K. Wojtyla. Asmuo ir veiksmas, Vilnius, 1997, p.112.

[iv] Plg. Battista Mondin SX. Filosofinė Tomo Akviniečio sistema // Logos,

1999 m. Nr. 16, p.92 – 94.

[v] S. Thomae Aquinatis in octos libros Physicorum Aristotelis expositio,

Marietti, 1965 op. cit., p.145.

[vi] A. Maceina. Raštai, 6 t.,Vilnius, 1994, p.286.

[vii] Kazimieras Kuzavinis. Lotynų – lietuvių kalbų žodynas, Vilnius, 1996.

[viii] Metafizika 1048b. Op. cit., p.182.

[ix] S. Thomae Aquinatis in octos libros Physicorum Aristotelis expositio, op.cit., p.125.

[x] Metafizika 1046a. Op. cit., p.174.

[xi] Рене Декарт. Сочинения в 2-х т., т. 1, Москва, 1989, с.638.

[xii] G.K.Chesterton. Saint Thomas Aquinas, New York, 1956, p.159.

[xiii] М. Шелер. Избранные произведения, Москва, 1994, с.134.

[xiv] STh, I.II. Q. 93. // Thomas Aquinas, Summa theologiae, Neapoli, 1958, p.527

[xv] STh, I.II. Q. 94. // Op. cit., p.531

[xvi] A. Anzenbacher. Op. cit., p.90.

[xvii] S. Thomae Aquinatis in octos libros physicorum Aristotelis expositio, op. cit., p.144.

[xviii] S. Thomae Aquinatis in octos libros physicorum Aristotelis expositio, op.cit., p.113.

[xix] S. Thomae Aquinatis in decem libros Ethicorum Aristotelis ad

Nicomachum expositio, Marietti, 1964, p.3.

[xx] STh I.II.Q. 6. Art. I. // Op. cit. p.257.

[xxi] Sancti Thomae Aquinatis in Aristotelis librum De anima commentarium,

Marietti, 1959, p.25.

[xxii] czyn.

[xxiii] K. Wojtyla. Asmuo ir veiksmas, Vilnius, 1997, p.71

[xxiv] STh I. II. Intr. in Q. VI. // Op. cit., p.256.

[xxv] Šia proga norėčiau pastebėti, kad Wojtylos knygos “Asmuo ir veiksmas”

pabaigoje pateikiamame lotyniškų bei kitų kalbų žodžių rinkinyje sąvoka actus humanus verčiama žmogaus veiksmas. Peschke’s distinkcija padeda pastebėti, kad vis dėlto geriau būtų versti žmogiškas veiksmas.

[xxvi] Karl H. Peschke. Krikščioniškoji etika, Vilnius, 1997, p.248.

[xxvii] Ten pat.

[xxviii] K. Wojtyla. Op. cit., p.266.

[xxix] K. Wojtyla. Op. cit., p.267.

[xxx] Plg. Homeras. Iliada, II, 216.