Tomo Akviniečio moralinio įstatymo koncepcija

2259 0

Tomo Akviniečio moralinio įstatymo koncepcija

Doc. dr. Dalia Marija Stančienė,

Kultūros, filosofijos ir meno institutas

Įvadas

Tomas Akvinietis pelnė šlovę ne tik kaip teologas, bet ir kaip filosofas, politikas, teisės įstatymų žinovas. Jo prigimtinės teisės teorija buvo pasinaudota kuriant „Amerikos konstitucijos aukštesniosios teisės pagrindus“.

Iki Tomo Akviniečio moralinėje teologijoje dažniausiai buvo nagrinėjama Šventajame Rašte tiesiogiai ar netiesiogiai pateiktus moralinius priesakus. Tomas Akvinietis, pasielgė kitaip. Jis, spręsdamas pamatines etikos problemas, pasitelkė teleologinį Aristotelio metodą ir taip išvengė vergiško sekimo autoritetingu tekstu bei piktnaudžiavimu dedukcija.

Garsusis “Traktatas aapie įstatymą” (Teologijos suma, I-II, kl. 90-108) yra puikus Tomo Akviniečio pavyzdys kaip jis rėmėsi Aristotelio teleologija, kurdamas integruotą etikos, teisės ir valdymo teoriją. Šiame traktate Tomas Akvinietis pateikia keturių įstatymų struktūrą: 1. amžinąjį įstatymą (pasaulio dieviškasis planas), 2. prigimtinį įstatymą (pagal kurį žmogus naudodamasis savo mąstymu dalyvauja amžinajame įstatyme), 3. žmogaus įstatymą (pagal kurį “nuosprendžiais” ir “įsakymais” prigimtinis įstatymas yra pritaikomas specifinėms visuomenėms), 4. dieviškąjį įstatymą (dieviškasis apreiškimas fiksuotas Naujajame ir Senajame Testamentuose, vadovauja žmogui ir padeda suprasti teisės bei moralės dėsnius). Ši struktūra reemiasi neoplatoniškomis hierarchijos ir dalyvavimo koncepcijomis, Romos teise, feodalizme gyvavusiu tikėjimu, kad įstatymas ir valdžia yra bendros kilmės, ir stoikų tikėjimu racionalia bei moralia pasaulio tvarka. Šios sistemos vienybę pagrindžia pamatinis tikėjimas žmogaus mąstymo gebėjimu suvokti Dievo intencijas atitinkantį gamtos ti

ikslingumą. Tomo Akviniečio manymu, prigimtinis įstatymas yra susijęs su “prigimtinių potraukių” ištobulinimu ir išbaigimu, juos pajungiant savisaugai, maitinimuisi, dauginimuisi, šeimos gyvenimui, mokymuisi ir garbinimui. Visa tai yra suprantama kaip Dievo suteiktos būtinybės ir galimybės, kurios patenka į prigimtinio įstatymo sritį. Žinoma, ne visi potraukiai yra “prigimtiniai”, o tik atitinkantys racionalius žmogaus prigimties tikslus. Jie nėra išvedami dedukcijos būdu, jie yra išplėtojami iš vientisos ir socialiai atsakingos žmogaus asmenybės sąvokos. Čia turime omenyje tokią asmenybę, kuri siekia realizuoti maloningo ir tikslingai veikiančio Dievo suteiktas galimybes.

Šis krikščioniškasis aristoteliškasis etikos racionalizmas labai skiriasi nuo ankstesniojo augustiniškojo pesimizmo, nuvertinusio žmogaus mąstymo galimybes pažinti gėrį ir jo valią šio gėrio siekti. Akviniečio etika atsirado kaip tik tuo metu, kai Bažnyčiai ypatingai reikėjo metodo, įgalinančio spręsti koonkrečias etikos problemas paplitus individualios išpažinties praktikai. 1215 metais Laterano antrasis Susirinkimas paskelbė visiems krikščionims privalomą kasmetinę išpažintį kunigui. Išpažinčių klausytojams prireikė išmokti kaip paskirti tinkamą atgailą ir kaip atgailaujančiam nurodyti tinkamą dvasinio tobulėjimo kryptį. Todėl Teologijos sumos antrojoje dalyje Akvinietis remdamasis prigimtimi ir prigimtiniu įstatymu kalba tiek apie kunigų tiek apie pasauliečių moralės klausimus. Šiame straipsnyje detaliau sustosime ties prigimtinio įstatymo etika ir pabandysime atsakyti į klausimą kas ji yra ir kodėl vadinama moraliniu įstatymu. Bet prieš tai panagrinėsime kaip Tomas su
upranta įstatymą apskritai ir kokie yra įstatymai.

Įstatymas

Įstatymo sampratą Tomas Akvinietis siūlo pradėti nagrinėti nuo įstatymo esmės, vėliau aptarti įstatymų įvairovę ir įstatymo padarinius (q. 90, prologus). Įstatymo esmę, Tomo teigimu, suprasime atsakę į keturis klausimus: ar įstatymas yra tai kas priklauso protui; kas yra įstatymo tikslas; kas yra jo priežastis; kokia yra jo paskelbimo reikšmė. Taip pat, klausimo „Apie įstatymo esmę“ prologe Tomas pabrėžia, kad reikia atkreipti dėmesį į išorinius veiklos pradus, nes „į gėrį kreipiantis išorinis pradas yra Dievas, kuris mus moko įstatymu“ (q. 90, prologus).

Tomo įstatymo apibūdinimas, kad jis „ yra tam tikras veiklos matas ir taisyklė“ [4] (q. 90, a.1, in c), mums leidžia daryti išvadą, kad įstatymu yra numatoma ir planuojama veikla. Taigi, turi būti tas kuris numato ir planuoja, o tai gali atlikti tik tas, kas turi išmintį, nes, pritardamas Aristoteliui, Tomas teigia, kad „išminčiui priklauso tvarkyti“ [5] (SCG II, cap. XXIV [4]). Todėl toliau daroma išvada, kad tvarka atsiranda dėl išminties to, kuris supranta. O suprasti gali tas, kuris turi intelektą arba protą, todėl Tomas ir klausia: ar įstatymas priklauso protui? Keldamas įstatymo priklausomybę protui, Tomas turi galvoje žmones ir jų santykį su įstatymu. Pasiremdamas silogistika, Tomas iš dviejų teiginių: įstatymas yra tam tikras veiklos matas ir taisyklė, žmonių ve
eiklos taisyklė ir matas yra protas, daro išvadą, kad įstatymas priklauso protui. Kadangi protas yra žmonių pirmasis veiklos pradas [6] (q. 1 ad 3), nes kreipia į tikslą, o žmonių gyvenimo galutinis tikslas yra laimė [7] (q. 2 a7), tai, pabrėžia Tomas, įstatymui labiausiai priklauso rūpintis ta tvarka, kuri veda į bendrąją laimę [8] (q. 90 a.2, in c). Be to, kaip ir Aristotelis, laimę Tomas vadina tobula veikla [9] (SCG I, cap. C [3]), kuri priklauso nuo keturių dalykų: giminės, veikimo pradmens, veiklos objekto ir veiklos formos [10]. Panagrinėsime detaliau, kaip suprasti tuos keturis veiksnius, nuo ko priklauso veiklos tobulumas vedantis į bendrąjį gėrį, kuriais vadovaudamasis protas įgyja įstatymo pagrindą [11](q. 90 a.2, ad 3).

Veiklos giminę Tomas supranta dvejopai. Viena veiklos rūšis yra vidinė, kaip veikimas pačiame veikiančiajame, pavyzdžiui, matymas ar girdėjimas, kita – išorinė, pereinanti į kitus daiktus, kaip šildymas, statymas [12](SCG II, cap. I [2]). Pirmoji veikla yra tobulesnė, nes priklauso pačiam veikiančiajam „Mat tokie tobulumai priklauso tiems, kurių veikla jie yra, ir gali būti aukščiausi, nes nėra nukreipti į ką nors sukurtą kaip į tikslą.“ [13] (SCG I, cap. C [3]).

Veiklos tobulumo priklausomybę nuo veikimo pradmens, Tomas atskleidžia per galią. Kiekvienas veikia per savo formą, o „kiekvieno veikiančiojo forma yra jo veikimo pradmuo“ [14] (SCG I, cap. XL
LVI [2]) ir tą veikimo pradmenį Tomas vadina galia [15](SCG I, cap. XLIII [12]), vadinasi, kuo didesnė galia, tuo veikla yra tobulesnė. Kadangi intelektinė prigimtis pranoksta kitas prigimtis [16] (SCG I, cap. XLVII [7]), tai žmogaus veiklos aukščiausias tobulumas pasireiškia suprantamumo rūšimi t.y. kuo didesnę supratimo galią turi intelektas, tuo jo, o tuo pačiu ir žmogaus, veikla yra tobulesnė. Taip pat reikia nepamiršti, kad intelektas veikia tarpininkaujant valiai, kurios objektas yra intelekto gėris [17] (SCG II, cap. XXIII [4]) ir tuo pačiu intelekto gėris yra veikiančiojo tikslas. Juslės taip pat gali kreipti žmogų į gėrį, bet toks gėris bus pavienis, o intelekto gėris yra visuotinis gėris. Todėl, teigia Tomas, „mūsų laimė yra ne dėl juslių veiklos, bet dėl įpročio ištobulintos intelekto veiklos“ [18] (SCG I, cap. C [3]).

Trečiu atveju intelekto veikimas bus tuo tobulesnis, kuo tobuliau jis supras tiriamąjį objektą ir pasieks didžiausią laimę, kai tas objektas bus „aukščiausios inteligibilijos supratimas“ [19] (SCG I, cap. C [3]). O tobuliausiai suprantamas objektas, rašo Tomas, yra „dieviškoji esmė, nes ji yra tobuliausias veikimas ir pirmoji tiesa“ [20] (SCG I, cap. XLVII [6]). Vadinasi, veikla bus labiausiai tobula, jei ji sieks suprasti dievišką esmę ir žmogus tada pasieks didžiausią laimę.

Galiausiai veiklos tobulumas priklauso nuo veiklos formos t.y. „kada veikiama tobulai, lengvai, ryžtingai ir maloniai“ [21] (SCG I, cap. C [3]). Tačiau toks veikimas, tvirtina Tomas priklauso Dievui, nes „Jis supranta ir Jo supratimas yra aukščiausioji galia, kurios nereikia tobulinti įpročiu. .Todėl jis yra laimingas“ [22] (SCG I, cap. C [3]). Žmogus šiame gyvenime negali būti visiškai laimingas, nes jo veikla nuolat formuojama įpročiais [23] (SCG III, cap. 48 [7]).

Veiklos tobulumo analizė rodo, kad žmogus veikia įvairiomis kryptimis kurios yra susiejamos per bendrąjį gėrį, tai yra, per galutinės priežasties bendrumą, „nes bendrasis gėris yra bendrasis tikslas“ [24] (q. 90 a.2, ad 2). Taip įstatymas yra nukreipiamas į bendrąjį gėrį. Padarius šias dvi išvadas, kad įstatymas priklauso proto tvarkai ir yra nukreiptas į bendrąjį gėrį, mums belieka sužinoti ar kiekvienas žmogus gali būti įstatymo kūrėju bei skelbėju ir kada įstatymas turi galią?

Kadangi įstatymas labiausiai rūpinasi tvarka, saugančią bendrąjį gėrį, tai, rašo Tomas, tokį įstatymą gali skelbti tik tas, kuris atstovauja daugumai, kuriai priklauso tas bendrasis gėris [25] (q. 90 a.3, in c). Bendrojo gėrio turėtojai paskiria vieną ar kelis atstovus, kurie gali leisti įstatymus ir taip pat reikalauti jų vykdymo, bei bausti tuos, kurie jų nevykdo. Tačiau įstatymas, pažymi Tomas, turi galią tik tada, kai jis yra viešai paskelbiamas ir žmonės su juo yra supažindinami [26] (q. 90 a.4, in c). Kiekvienas žmogus, dalyvaujantis valstybės ar kurios nors bendruomenės gyvenime, gali patarti kaip formuoti įstatymus, bet jo patarimai, jei nebus įtraukti leidėjų į įstatymus, neturės vykdomosios galios. Tačiau priimtas įstatymas jau turi galią kiekvienam bendruomenės nariui ir žmogus, vykdydamas įstatymą proto dėka pats sau tampa įstatymu [27] (q. 90 a.3, ad 1). Konstatavęs, kad įstatymas yra proto dalykas ir visada nukreiptas į visuotinę gerovę kaip į tikslą, kad jį suformuoja ir paskelbia bendras autoritetas, Tomas pateikia įstatymo apibrėžimą: „įstatymas yra ne kas nors kita, kaip tam tikras proto sprendimas dėl bendrojo gėrio, kurį išleido ir paskelbė įpareigotasis rūpintis bendruomene“ [28] (q. 90 a.4, in c). Taip pat Tomas nurodo ir įstatymui būdingus tris požymius: 1. būti nukreiptam į bendrąjį gėrį kaip į tikslą, 2. vadovauti žmogaus veiklai pagal teisingumo tvarką, 3. skatinti žmones vykdyti tai, kas įsakyta. [29] (q. 91 a.5, in c). Išnagrinėjęs įstatymo esmę, Tomas pereina prie klausimo apie įstatymų įvairovę.

Įstatymų įvairovė.

Įstatymus Tomas suklasifikuoja į keturias rūšis, iš kurių tris priklauso dieviškajam protui ir viena – žmogiškajam. Šiuos įstatymus Tomas pavadina amžinuoju, prigimtiniu, žmogiškuoju ir dieviškuoju [30] (q. 91). Amžinasis įstatymas sutampa su dieviškuoju protu, nes priėmus prielaidą, kad pasaulį valdo dieviškoji apvaizda, kas yra įrodyta, teigia Tomas [31] (q. 91 a.1, in c), tai ir visa kūrinija yra valdoma dieviškojo proto. Kadangi dieviškajam supratimui neegzistuoja laikas, tai toks supratimas yra amžinas ir tokį įstatymą Tomas siūlo vadinti amžinuoju. Tačiau amžinasis įstatymas, toks koks yra savyje, yra niekam nepažinus [32] (q. 93 a.2, in c) ir yra už žmogaus proto. Žmogus pažįsta amžinąjį įstatymą tik per tam tikrą jo didesnį ar mažesnį spinduliavimą, nes kiekvienas tiesos pažinimas yra koks nors spinduliavimas ir dalyvavimas amžinojo įstatymo“ [33](q. 93 a.2, in c). Dalyvaudamas tiesos pažinime, žmogus kažkiek pažįsta amžinąjį įstatymą, nes „amžinasis įstatymas yra nekintanti tiesa“ [34] (q. 93 a.2, in c). Vadinasi, pagal amžinojo įstatymo tvarką visi kūriniai kažkaip dalyvauja amžinajame įstatyme, turėdami savyje dieviškojo proto atspaudą. Būtent, šis dieviškojo proto atspaudas ir kreipia kūriniją į jai būdingus veiksmus ir tikslus. Tokį amžinojo įstatymo dalyvavimą per dieviškojo proto atspaudą protingame kūrinyje Tomas pavadina prigimtiniu įstatymu arba kitaip tariant „prigimtinis įstatymas yra ne kas kita kaip amžinojo įstatymo dalyvavimas protingame kūrinyje“ [35] (q. 93 a.2, in c). Prigimtinis įstatymas žmonėse, dėl amžinojo proto dalyvavimo, pasireiškia polinkiu siekti gėrio ir vengti blogio [36] (q. 91 a.2, in c), tačiau, pirmiausia jis žmonių veiksmus kreipia į tikslą [37] (q. 91 a.2, ad 2). Iš prigimtinio įstatymo bendrųjų ir neįrodomų principų, teigia Tomas, „žmogaus protas turi eiti prie tam tikrų atskirų nurodymų“ [38] (q. 91 a.3, in c), kuriuos jis pavadina žmogiškuoju įstatymu. Žmogiškasis įstatymas yra tuo ypatingas, kad pritaiko bendruosius principus žmonių giminei pagal jos rūšines savybes ir nustato gyvenimą reguliuojančius reikalavimus. Perėmęs iš Aristotelio teorinio ir praktinio proto perskyrą, Tomas nurodo, kad teorinis protas su tikrove yra susijęs per vaizdinis, kurie padeda suprasti realiai egzistuojančių daiktų formas apibrėžiant to daikto „kas tai yra“ [39] (SCG III, cap. XCVII [12]). Praktinis protas taip pat atskleidžia pradą, tik jau nebūtinai „kas tai yra“, bet veiklos pradą t.y. tikslą. Ir, kaip pažymi Tomas, „praktinis protas, kuris nukreiptas į veiklą, žengia toliau ir jam priklauso trečiasis aktas – įsakymas“ [40] (q. 47 a.8, in c). Skelbiant įsakymą, praktiniam protui rūpi teisingumas, kurį jis įgyvendina apjungdamas konkrečioje veikimo situacijoje bendrybę ir atskirybę. Tačiau praktinis protas, apmąstydamas ką galima atlikti, kas yra atskira ir atsitiktina, gali suklysti, nors ir vadovaujasi prigimtinio proto šviesa. Žmogus turi savyje bendruosius principus kurie yra bendrosios taisyklės ir matai prigimtinio proto, tačiau prigimtinis protas yra dieviškosios išminties o ne žmogaus matas, todėl nebūtina, kad žmogaus matas būtų „visais atžvilgiais teisingas ir tikslus, nes pakanka, kad jis patenkintų savo giminės reikalavimus“ [41] (q. 91 a.3, ad 3). Be to, kadangi savo esme įstatymas yra tame kuris tvarko ir matuoja [42] (q. 91 a.6, in c), o visuose kūriniuose įstatymas yra dalyvavimu, tai žmogui dieviškuoju potvarkiu paskirtas įstatymas – veikti vadovaujantis protu [43] (q. 91 a.6, in c).

Kad žmogus kuo mažiau klystų ir tiksliau žinotų ką jam reikia daryti ir ko nedaryti, šalia prigimtinio ir žmogiškojo įstatymo yra dieviškasis įstatymas [44] (q. 91 a.4, in c). Iš esmės dieviškasis įstatymas yra Apreiškimas, perduotas per Šventąjį Raštą, kuris buvo būtinas, kaip nurodo Tomas, dėl keturių priežasčių: 1. galutinis tikslas, į kurį nukreiptas žmogus, panoksta žmogaus supratimą, 2. dėl žmogiškų sprendimų nepatikimumo atsiranda skirtingi ir net priešingi įstatymai, 3. žmogiškasis įstatymas nepakankamai gerai tvarko vidinę veiklą, 4. žmogiškasis įstatymas negali aprėpti ir uždrausti visas blogybes. Būtent dėl šių priežasčių specialios krikščioniško gyvenimo elgesio normos t.y. dieviškasis įstatymas, ir buvo perduotos per Šventąjį Raštą, kad žmogus galėtų galutinį antgamtinį tikslą siekti kilnesniu būdu [45] (q. 91 a.4, ad 1). Dieviškąjį įstatymą žmogus gauna tiesiai iš Dievo ir tai nėra žmogaus proto sprendimas, vadovaujant prigimtiniam įstatymui, bet yra žmogui suteikta Dievo malonės dovana [46] (SCG III, cap. CXVI [1]). Dieviškasis įstatymas nėra kažkas prieštaraujantis protui, bet jį tik papildo t.y. žmogus darydamas apsisprendimą prie prigimtinio įstatymo taisyklių prideda dieviškojo įstatymo taisykles [47] (q. 91 a.4, ad 2).

Prigimtinio įstatymo etika.

Dabar pabandysime pažiūrėti kaip Tomas pateikia prigimtinio įstatymo sampratą, kokie jam iškyla svarbiausi klausimai ir kaip prigimtinis įstatymas tampa moraliniu įstatymu.

Prigimtinį įstatymą Tomas nagrinėja tiek iš metafizinės, tiek iš gnoseologinės pusės. Metafizinis prigimtinio įstatymo aspektas t.y. jo esmė atskleidžiama per prieštaravimo dėsnį ir tikslingumo pasireiškimą pasaulyje, o gnoseologinis aspektas t.y. prigimtinio įstatymo pažinimas – per prigimtinių polinkių tvarką. Tomas pažymi, kad kaip prieštaravimo dėsnis, atskleisdamas griežtą skirtumą tarp būties ir nebūties, pirmiausiai mūsų protui leidžia visuose dalykuose atpažinti būtį, taip tikslingumas praktinį protą nukreipia į gėrį [48] (q. 94 a.2, in c). Spręsdamas santykius tarp būties ir gėrio, Tomas sprendžia santykius tarp proto ir valios, nes proto objektu yra būtis, o valios – gėris. Transcendentalinė gėrio sąvoka yra pati pagrindinė ir pirmoji praktinės srities sąvoka, turinti ryšį su pirmuoju praktinės srities dėsniu arba kitaip tariant su pirmuoju ir pagrindiniu prigimtinio įstatymo nurodymu „gėrį reikia daryti ir jo siekti, o blogio vengti“ [49] (q. 94 a.2, in c). Būtent šio nurodymo supratimu ir prasideda prigimtinio įstatymo etika, grindžianti visus kitus nurodymus ką reikia daryti ir ko reikia vengti. Praktinis protas prigimtinio įstatymo nurodymus savaime suvokia esant žmogaus gėriu [50] (q. 94 a.2, in c) ir gali priimti sprendimą kaip juos vykdyti, vengdamas blogų veiksmų. Dėl šio suvokimo praktinis protas skiria moralinius principus, taisykles ir konkrečias pareigas, dėl ko prigimtinį įstatymą Tomas pavadina prigimtinio proto šviesa [51] (q. 91 a.2, in c). Taip prigimtinis įstatymas yra suprantamas kaip praktinio proto prigimtinis įprotis [52] (q. 94 a.1, in c), suteikiantis galią protui priimti moralinius sprendimus, o sinderezė [53] yra įstatymas žmogaus intelektui, nes yra „įprotis, aprėpiantis visus prigimtinio įstatymo nurodymus, kurie yra pirmieji veiklos pradai“ [54] (q. 94 a.1, ad 2). Tokia yra Tomo Akviniečio prigimtinio įstatymo pagrindinė idėja, kurią jis išvysto „Teologijos sumos“ antrosios knygos pirmosios dalies 94 klausime. Prigimtinio įstatymo teorija [55] (p.98), dažnai yra vadinama tomistinė etika, nes joje suformuoti pagrindiniai žmogaus elgesio principai. Jacques Maritain prigimtinį įstatymą pavadina moraliniu įstatymu žmogui, nes „žmogus jam ne būtinai, bet laisvai paklūsta arba nepaklūsta, ir kadangi žmogaus elgesys priklauso ypatingai, privilegijuotai tvarkai, kurios neįmanoma redukuoti į bendrąją kosmoso tvarką ir [kuri] krypsta į galutinį tikslą, kuris yra aukštesnis negu imanentinis kosmoso bendrasis gėris“ [56] (p.87).

Dabar detaliau panagrinėsime Tomo Akviniečio 94 klausimą „Apie prigimtinį įstatymą“. Prigimtinio įstatymo svarstymą Tomas suskirsto į šešis artikulus, iš kurių paaiškėja, kodėl prigimtinis įstatymas yra žmogaus moralinis įstatymas. Jau pačiame pirmajame artikule „Ar prigimtinis įstatymas yra įprotis“ Tomas kalba apie dorovę. Kad žmogaus veiksmai turėtų būti dorovingi, mes galime spręsti iš dorybės kilmės apibrėžimo, kuri yra tam tikros veiklos pradas [57] (q. 94 a.1, ad 1) ir prigimtinio įstatymo nurodymų, kurie, būdami pirmaisiais veiklos pradais, yra įgyjami praktinio proto, kaip jau rašėme anksčiau, dėka sinderezės [58] (q. 94 a.1, ad 2). Trečiajame artikule „Ar visi dorybių aktai kyla iš prigimtinio įstatymo“ iškeldamas du teiginius: kad protas nurodo veikti dorybingai ir kad veikla pagal protą yra prigimtinis polinkis, Tomas daro išvadą, kad visi dorybingi aktai kyla iš prigimtinio įstatymo. Tiesa, reikia atkreipti dėmesį į Tomo pastabą, kad čia kalbama apie dorybingus aktus, bet ne apie aktus aplamai, kurie suvokiami savo rūšyse. Vadinasi iš prigimtinio įstatymo negali kilti nedorybingi aktai. Todėl, aiškindamas nedoros veiklos buvimą, Tomas nurodo, kad ji atsiranda dėl praktinio proto nesugebėjimo visada teisingai įvertinti reiškinius ar susidariusias aplinkybes. Tai atsitinka todėl, pažymi Tomas, kad kai kurie žmonės „turi aistros arba blogo įpročio, arba blogos prigimtinės savybės iškreiptą protą; kaip kadaise germanai plėšikavimo nelaikė neteisingu dalyku, nors jis akivaizdžiai yra priešingas prigimtinam įstatymui“ [59] (q. 94 a.4, in c). Kad išvengtume blogų veiksmų, Tomas mato vienintelę išeitį, tai paklūsti teisingam protui, kuris turi įsakyti visiems žmogaus prigimtiniams polinkiams, nors kai kurie iš jų priklauso ne proto, bet kitoms galioms [60] (q. 94 a.4, ad 3).

Kaip protas, esantis veiklos matu ir taisykle, gali įsakyti prigimtiniams polinkiams, Tomas aprašo šio klausimo antrame artikule „Ar prigimtinis įstatymas apima daug nurodymų, ar tik vieną“. Pirmiausiai jis sulygina teorinį ir praktinį protą, laikydamas juos ta pačia galia tik nurodydamas skirtumus pirmųjų principų formuluotėse. Teorinis protas suformuoja pirmąjį teorinį neįrodomą principą būties atžvilgiu, t.y. būtis ir nebūtis yra nesuderinamos arba negalima kartu teigti ir neigti, o praktinis protas – pirmąjį neįrodomą praktinį normatyvinį principą gėrio atžvilgiu, t.y. gėris ir ne-gėris yra nesuderinami arba gėrį reikia daryti ir jo siekti, o blogio vengti. Kaip jau rašėme, būtent iš šio pirmojo prigimtinio įstatymo nurodymo arba dar kitaip vadinamo transcendentalinio dėsnio, suformuoto praktiniu protu, grindžiami visi kiti prigimtinio įstatymo nurodymai. Protas, savaime suvokęs žmogaus prigimties polinkius kaip gėrį, tuos polinkius nukreipia atitinkamai veiklai. Todėl, pažymi Tomas, prigimtinių polinkių tvarką atitinka prigimtinio įstatymo nurodymų arba įpareigojimų tvarka. Vadinasi, žmogus iš prigimties turi pagrindines orientacijas kaip gyventi ir elgtis pasaulyje. Atsižvelgdamas, kad žmogus yra tiek gamtiška, tiek protinga būtybė, Tomas suklasifikuoja prigimtinius polinkius. Susiejęs per gėrį prigimtinių polinkių tvarką su įstatymo įpareigojimų tvarka, Tomas išskiria tris prigimtinių polinkių lygmenis. Pirmieji du lygmenis aprėpia visą gamtą, tačiau žmoguje jie veikia ypatingu t.y. žmogiškuoju būdu, o trečiasis – priklauso tik žmogui.

Pirmasis prigimtinio polinkio lygmuo yra bendras visų substancijų savisaugos polinkis. Dėl šio polinkio prigimtinis įstatymas turi savyje „visa kas saugo žmogaus gyvybę ir neleidžia priešingo“ [61] (q. 94 a.2, in c). Vadinasi, žmogaus pareiga yra saugoti savo egzistenciją. Tai aktuali tema šiandien kalbant apie savižudybes, mirties bausmę ar eutanaziją. Antrasis – tai visiems gyvūnams būdingas rūšies išsaugojimo polinkis. Dėl šio polinkio prigimtiniam įstatymui priklauso „vyro ir moters susijungimas, vaikų auklėjimas“ [62] (q. 94 a.2, in c). Ši tema taip pat yra aktuali, nes iškyla daug įvairių požiūrių į vyro ir moters, tėvų ir vaikų santykius, į šeimą. Trečiasis – tai tik žmogui būdingi polinkiai pagal proto prigimtį. Čia Tomas nurodo du polinkius: „žinoti tiesą apie Dievą ir gyventi visuomenėje“ [63] (q. 94 a.2, in c). Dėl šio polinkio prigimtiniam įstatymui priklauso vengti nežinojimo ir nesmerkti kitų su kuriais reikia bendrauti. Šis lygmuo jau apima tikėjimo problemą, tiesos pažinimą bei visuomeninius santykius.

Aptariant šią Tomo polinkių klasifikaciją, matome, kad pirmiausiai žmogui, kaip asmeniui, yra būdingas savisaugos instinktas, o po to seka gyvenimas drauge su kitais, t.y. šeimoje. Gyvenimas šeimoje įpareigoja savisaugos instinktą suvokti ne tik dėl savęs, bet ir dėl kitų. Taip formuojasi bendrojo gėrio samprata trečiajame lygmenyje perauganti į visuomenės gėrį. Polinkių klasifikacija akivaizdžiai parodo, kaip protas, remdamasis bendraisiais principais formuluoja konkretesnes taisykles ir konkrečius įpareigojimus, įgaudamas moralinę reikšmę. Vadinasi, savisaugos principas, sąlygojantis visuomeninius santykius, turi būti tvarkomas protu t.y. įstatymais, taisyklėmis bei reikalavimais, kuris tampa reikšmingu moralės požiūriu.

Nagrinėjant prigimtinių polinkių klasifikaciją ir prigimtinio įstatymo nurodymų tvarką kyla klausimas: ar gali keistis pats prigimtinis įstatymas? Šį klausimą Tomas aptaria penktajame artikule. Jis nurodo, kad prigimtinis įstatymas gali keistis tik viena prasme, t.y. kai prigimtinis įstatymas yra papildomas tiek dieviškuoju, tiek žmogaus įstatymu ir tuo būdu yra naudingas geresniam žmogaus gyvenimui. Tačiau prigimtinis įstatymas visiškai negali keistis išbraukimo prasme, nes, rašo Tomas, „pirmųjų prigimtinio įstatymo pradmenų atžvilgių prigimtinis įstatymas yra visai nekintamas“ [64] (q. 94 a.5, in c). Papildymai yra leidžiami, suprantant, kad „kai kurių dalykų atžvilgiu prigimtinis įstatymas kai kurių širdyse buvo sugadintas tiek, kad gerai buvo vertinami iš prigimties blogi dalykai; tokį sugadinimą derėjo pataisyti“ [65] (q. 94 a.5, ad 1).

Baigdamas prigimtinio įstatymo svarstymą, paskutiniame šeštajame artikule Tomas pabrėžia, kad prigimtinis įstatymas iš esmės nėra sunaikintinas t.y. „jokiu būdu negali būti ištrintas iš žmonių širdžių visuotinai“ [66] (q. 94 a.6, in c). Atskiroje veikloje dėl nuodėmės gali būti kliudoma protui pritaikyti pagrindinį prigimtinio įstatymo nurodymą, kaip minėtu germanų plėšikavimo pavyzdžiu, ir tokiu būdu prigimtinis įstatymas yra naikinamas iš dalies. Todėl labai svarbus kriterijus, nustatant veiklos teisingumą yra jos suderinimas su prigimtiniu įstatymu t.y. tarnavimu bendrajam gėriui. Būtent tokią žmogaus veiklą Tomas vadina moralia ir tuo aspektu prigimtinis įstatymas yra moralinis įstatymas.

Išvados

Tomo Akviniečio etika yra plėtojama krikščioniškosios teologijos kontekste. Vadovaudamasis amžinuoju įstatymu, kuris yra dieviškosios išminties planas, Tomas kuria moralės ir teisės tvarką. Visa kūrinija dalyvauja amžinajame įstatyme pagal iš anksto numatytų jų rūšį atitinkančius prigimtinius polinkius. Žmogus yra išskiriamas iš kūrinijos kaip protinga būtybė, kuris proto dėka gali numatyti veikimo įstatymą santykyje su amžinuoju įstatymu, ir toks dalyvavimas amžinajame įstatyme yra vadinamas prigimtiniu įstatymu. Moralumo instancija yra sąžinė, kuri sprendžia apie motyvaciją ir veiksmų moralinę kokybę.

________________________________________

http://www.litlogos.lt/eidos/research/s_akvin.html

Šv. Tomo politinė koncepcija

Šarūnas Pusčius

Šv. Tomo Akviniečio politinė koncepcija

Tomizmo svarba politinei filosofijai

Šventasis Tomas Akvinietis (1225–1274), atlikęs sintezę tarp Aristotelio filosofijos ir krikščioniškosios tradicijos, yra nusipelnęs ir politinės teorijos srityje. Jo politinė koncepcija turėjo įtakos visos katalikiškosios civilizacijos augimui.

Šv. Tomas nepaliko atskiro vieningo darbo apie politiką, kaip, pvz., Aristotelis. Jo veikalas „Apie kunigaikščių valdžią“ (De regimine principum) skirtas valdovo, princo auklėjimui. Tiktai pirmoji ir dalis antrosios knygos gali būti aiškiai priskirta šv. Tomui. Bet tai nemažina jo darbo reikšmės. Taip pat daug dėmesio politikai skiriama pagrindiniame šventojo veikale – „Summa theologica“. Politiniai klausimai aptariami ir kūriniuose „Summa contra gentiles“ (III kn. q. 81), Petro Lombardo minčių komentaruose (II kn. dist. 44 q. 2, 3), Aristotelio „Nikomacho etikos“ komentaruose (įvade) ir jo „Politikos“ komentaruose (įvade).

Šv. Tomas tyrinėja politiką dedukciniu metodu, visiškai skirtingu nuo dabartinio empirinio. Jis žiūri į politiką platesniu, pasaulėžiūriniu-filosofiniu rakursu, pradėdamas ne nuo galo – empirinių duomenų, o nuo pradžių – aukščiausių vertybių, gėrio ir blogio standartų: juk „pradžioje buvo žodis“ (Jn 1). Šv. Tomas, remdamasis krikščioniškąja tradicija, suvokia politiką kaip moralės mokslo, etikos šaką.

Politikos mokslą jis priskiria praktinių, o ne spekuliatyviųjų mokslų kategorijai. Šv. Tomas priima aristotelišką nuostatą apie ypatingą politikos svarbumą [1], tačiau parodo Aristotelio ribotumą, papildydamas jį tuo, ko jis dar negalėjo žinoti – žiniomis iš dieviškojo Apreiškimo, paaiškindamas, kokią vietą politika turi užimti krikščioniškoje civilizacijoje. Kad ir kokia svarbi būtų politika, ji nėra aukščiausias ir galutinis žmogaus tikslas. Toks tikslas yra „perfecta beatitudo“ – tobula palaima, kurią bus galima pasiekti tik būsimame amžinajame gyvenime. Šiame gyvenime dorybės praktikavimas ir bendrumas su žmonėmis tėra tik kelias į minėtą tikslą. Tai užkerta kelią moderniai politikos, kaip kažko atskiro nuo viso likusio krikščioniško moralinio gyvenimo, interpretacijai.

Politikos menas jokiu būdu nėra gryna technika. Jis negali būti matuojamas tiktai pasiekimais, efektyvumu, sėkme. Taip yra dėl to, kad politikoje visada turi būti atsakomybė, gera valia. Todėl politika nėra grynai pragmatinis mokslas, ji yra moralės dalis. Čia nėra moderniesiems laikams būdingo savitikslio politinio vadovavimo aukštinimo, nors žavėjimasis vadovavimu išlieka. Išprusimas be abejonės yra dorybė ir niekur ta dorybė taip ryškiai nešviečia, kaip politikoje. Tačiau politiko patirtis nepateisina bet kokių jo veiksmų. Šv. Tomo ,,politinis išprusimas“ mažai turi bendro su moderniosios vien savo naudos besiekiančios politikos teorijos pradininko – Makiavelio „ragione di stato“ – valstybine racija, protingumu. Ši savybė neatsiejama nuo priemonių pasirinkimo. Priemonės gi priklauso nuo tikslo, o tikslas yra moralinis – bendras gėris (didesnis ir svarbesnis už asmeninį), kurio pirmiausia ir turi siekti politika. Tačiau prieš aiškindamiesi, kas yra žmonių gėris, turime išsiaiškinti, kaip šv. Tomas atskleidė žmogaus esmę.

Žmogaus samprata

Šv. Tomas pritaiko žmogui Aristotelio apibrėžimą „zoon politikon“, vadindamas jį „animal politicum et sociale“ arba „animal civile“ – t. y. politiniu, socialiniu, pilietiniu gyvūnu. Ši, kiek mechaniškai perkelta iš graikų filosofijos (dar aiškiai nežinojusios žmogaus nemirtingos sielos) sąvoka neturėtų būti suprasta supaprastintai. Šv. Tomas daugelyje vietų krikščioniškai aptaria žmogų kaip „compositum humanum“ – kūno ir sielos vieningą kompoziciją. Žmogus užima žemiausią vietą protingų būtybių hierarchijoje po Dievo ir angelų. Jis niekada tobulai nesužinotų viso, kas susiję su juo, jei jam nepadėtų aukštesnės būtybės. Žmogus tuo pačiu yra aukščiausia kūniška būtybė, valdanti ir naudojanti visas kitas būtybes kaip priemonę savo tikslams (ypač aukščiausiajam tikslui – amžinojo gyvenimo pasiekimui). Taigi visa visata sutvarkyta hierarchiniu principu, ir žmogus joje užima konkrečią vietą.

Šv. Tomas daug kartų pabrėžia politinę žmogaus prigimtį. Jis parodo [2], kad žmogus pavaldus trejopai tvarkai: 1) apreikštam dieviškajam įstatymui; 2) protui (ratio) ir 3) politinei valdžiai. Tam pagrįsti naudojama aristoteliška argumentacija. Jei žmogus būtų savo prigimtimi vienišas gyvūnas, jam pakaktų pirmų dviejų tvarkos rūšių. Bet kadangi jis yra politinė būtybė, pasiekti savo tikriesiems tikslams ir aukščiausioms gyvenimo ir dorybės formoms jam yra būtina dalyvauti politiniame gyvenime ir praktikuoti politines dorybes (čia turimas galvoje gyvenimas bendruomenėje). Valstybė negali būti vien žmogaus valios kūrinys, ji turi būti pagrįsta visuomenės patirtimi, ji yra istorinis produktas, aukščiausia žmonių bendrumo išraiškos forma.

Šv. Tomas, ne taip stipriai, kaip krikščioniškojo platonizmo atstovai, pabrėžia pirmosios nuodėmės padarytą žalą žmogiškoms institucijoms. Jis pasitelkia Aristotelio paaiškinimą, kad valstybė ir socialinės institucijos yra pagrįstos pačia žmogaus prigimtimi. Šv. Tomas neneigia krikščioniškos nuostatos, kad tos institucijos yra nuodėmės rezultatas ir dieviškas vaistas nuo jos. Bet nuodėmė nepažeidė pačių prigimties principų (ipsa principia naturae). Dėl to jos pasekmės susilpnina tiktai žmogaus pajėgumą pildyti prigimtinės teisės reikalavimus, bet neatima iš jo sugebėjimo pasiekti tos teisės pažinimo. Tos pasekmės nepaneigia grynai natūralių etinių vertybių egzistavimo. Būtent šių vertybių sferoje yra ir valstybės egzistavimo teisė, kylanti, anot šv. Tomo, iš žmogaus prigimties.

Aristotelis aukštino pačią valstybę kaip žmogaus prigimties realizavimą ir galutinį tikslą. Tai jokiu būdu nepriimtina krikščioniškai pasaulėžiūrai, kuri pabrėžia aukštesnių, amžinų ir galutinių vertybių (susijusių su sielos tikslu – amžinuoju gyvenimu) egzistavimą ir grynai žmogiškų priemonių nepakankamumą joms pasiekti. Prigimtinė tvarka ir teisė yra tik aukštesnės už politiką – tai Dievo amžinos tvarkos ir teisės įgyvendinimas bei pritaikymas žemiškajame gyvenime. Prigimtis turi būti patobulinta malonės. Valstybės, kaip prigimtinės tvarkos dalies, veiksmai turi būti suderinti su bendra pasaulio kryptimi į Dievą. Taip šv. Tomas suderino antikinę ir krikščionišką valstybės idėją.

Politinė pareiga

Politinė žmogaus prigimtis yra susijusi su politiniu pavaldumu ir pareigomis. Valstybės ir jos tvarkos pateisinimas neturi būti painiojamas su jos kilmės problema. Kadangi politinis ryšys yra natūrali žmogaus būklė, nėra prasmės ginčytis dėl kažkokio numanomo žmogaus sąlygų pasikeitimo priežasčių ir ieškoti jose pateisinimo bei paaiškinimo esamoms institucijoms. Čia nėra vietos kontrastui tarp „prigimties“ ir „sutarties“. Taigi šv. Tomas, kartu instrumentiškai panaudodamas Aristotelio „politinio gyvūno“ sąvoką, išreiškia būdingą krikščionišką mintį, kad nėra reikalo jokiai visa apimančiai „visuomeninei sutarčiai“, kurią pabrėžė Ruso ir moderniosios valstybės apologetai.

Šv. Tomas taip pat sprendžia prigimtinės žmonių būklės ir prigimtinės jų lygybės suderinamumo problemą [3]. Krikščioniškos prigimtinės žmonių lygybės, gautos iš Dievo, idėjos pagrindimą plėtojo Bažnyčios Tėvai. Šv. Augustinas aiškino, kad Dievas padarė žmogų viešpačiu visų kitų būtybių, išskyrus jo artimą, tuo parodydamas, kokia yra tikra gamtos tvarka. Tai jau anksčiau pabrėžė Romos teisininkai (kas vėliau buvo užfiksuota Justiniano kodekse), pabrėždami visų žmonių natūralią laisvę ir lygybę pagal prigimtinę teisę. Šv. Tomas patvirtina, kad visi žmonės sukurti lygūs ir, jeigu jie nebūtų nusidėję, jie nebūtų susiskirstę į ponus ir vergus.

Bet netgi nekaltybės būklėje tarp žmonių egzistuotų skirtumas, nes Aristotelis sako, kad žmonės yra nelygūs. Daug kas paaiškėja, kai šv. Tomas atskiria du pajungimo tipus. Vergija – subjectio servilis, kur žmogus pažeminamas iki instrumento, yra priešinga prigimčiai ir dėl to gali būti aiškinama tik kaip nuodėmės padarinys. Kitas gi tipas – subjectio civilis, žmogaus pilietinis pajungimas žmogui, yra būtinas bendram gėriui. Jis nėra nuodėmės pasekmė, nes jis įrašytas pačioje žmogaus prigimtyje. Valdžia ir paklusnumas būtų būtini, net jei žmogus būtų likęs nenuodėmingas. Tai išplaukia iš to, kad visuomenė, kaip „politinių gyvūnų“ bendruomenė, būtų neįmanoma be valdžios tų, kurie yra labiau išmintingi ir teisingi už kitus. Nuodėmė paaiškina tik socialines blogybes – vergiją, baudžiamąjį įstatymų pobūdį, blogus valdovus. Ji neaiškina valstybės, nes žmogus neįsivaizduojamas be valstybės ir gali pasiekti tobulybę tik per ją ir joje (autorius čia turi omenyje valstybę pirmiausia kaip krikščionišką bendruomenę).

Šią griežtą aristotelišką nuostatą šv. Tomas švelnina, aptardamas išimtį – atsiskyrėlius ir šventuosius, kurie gali pasiekti aukštesnį tobulumo laipsnį atskirai nuo visuomenės: „Jei. žmogus. yra ne politinė būtybė savo prigimtimi, jis yra arba klastingas., arba jis turi prigimtį, geresnę nei kitų žmonių, tokią, kad jam galėtų užtekti paties savęs be žmonių draugijos [4]. Žmonės, būdami politiški iš prigimties, gali pilnai ir harmoningai integruoti asmeninį gyvenimą į bendruomenės gyvenimą: kadangi visi žmonės yra miesto dalis, jie negali būti iš tikrųjų geri, jei jie neprisitaiko prie bendrojo gėrio“.

Bendrojo gėrio sąvokai šv. Tomas skiria nemažai dėmesio. Čia verta pasiaiškinti, ar krikščioniškoje visuomenėje valstybė absorbuodavo žmogų ir jo gyvenimą, neleistinai sumažindavo jų reikšmę. Ortodoksinė krikščioniška mintis žmogaus ir visuomenės santykį spręsdavo remdamasi tuo metu vyravusia krikščioniškos visuomenės sandara. Teoriniame lygyje buvo remiamasi organine visuomenės koncepcija. Ją moderni visuomenė įsivaizduoja maždaug taip: bendruomenė, tame tarpe ir valstybė, yra svarbesnė už savo dalis, žmogaus tikslai visiškai pajungti bendruomenės tikslams, atskiras žmogus apskritai neturi savarankiškos vertės, išskyrus jo kaip visumos dalies vertę. Tai klaidingas stereotipas arba bent jau marginalinio reiškinio pateikimas kaip pagrindinio. Istorikai šią mąstymo kryptį vadina politiniu averoizmu. Ji iškreipė krikščionišką visuomenės sampratą ir vėliau atsikartojo T. Hobso ir kitų moderniųjų nekrikščioniškų politinių filosofų darbuose.

Kad susidarytume teisingą vaizdą, turime pasiremti paties šv. Tomo mintimis. Jis aiškino valstybę kaip organizmą, kuriame žmogus pajungtas bendruomenei, o bendras gėris yra aukščiausia vertybė, kuriai visos kitos tarnauja kaip instrumentas [5]. Šeima ir kitos grupės skiriasi nuo valstybės ne tik dydžiu, bet „specifiškai“ [6]. Taigi valstybės kaip tobulos bendruomenės gėris yra ypač svarbus. Visumos gėris yra „didesnis ir dieviškesnis“ [7], nei pavienio žmogaus. Jie santykiauja kaip visuma ir jos dalis. Visumos vienybė ne besąlygiška, o tvarkos vienybė, kiekviena dalis joje gali turėti veiksmų sferą, atskirą ir skirtingą nuo visumos sferos (pvz., kariai armijoje ar irkluotojai laive). Tuo pat metu visuma turi sferą veiksmo, nepanašaus į nei vienos iš jos dalių veiksmus – laivas juda kitaip nei irkluotojai. Tačiau šis judėjimas yra suderintų irkluotojų veiksmų rezultatas. Savaime aišku, jog norint, kad visumos judėjimas vyktų sklandžiai, reikia, kad dalių veiksmai būtų suderinti.

Šis paaiškinimas neteigia, kad žmonių susibūrimas sukurtų naują ir atskirą būtybę, savo esme skirtingą nuo ją sudarančių dalių. Žmogaus vaidmuo ir reikšmė nei paneigiama, nei sumažinama, ji tiesiog padidinama, iškeliama į aukštesnį planą. Žmogaus integracija į visumą padidina ir praturtina jo asmenybę, o ne degraduoja jį į paprastą socialinę funkciją ar bevertę dalį. Galų gale skirtumai tarp žmogaus ir visuomenės tikslų nereiškia skirtingų tų tikslų vertinimo kriterijų. Tie tikslai iš esmės yra vieni ir tie patys [8].

Žmogaus teisės (ne modernia abstrakčia, o tradicine prasme) yra ginamos konkrečių prigimtinės teisės normų. Valstybė negali padaryti visų žmonių dorų, ji baudžia juos už blogus išorinius veiksmus [9]. Žmogus niekada negali būti absorbuotas valstybės. Tai nulemia žmogaus dalis, skirta aukštesniam tikslui, t. y. amžinajam gyvenimui – siela. Jos vertė pagrįsta atpirkimo kaina [10]. Jokia žmogiška valdžia negali būti absoliučiai saistanti sąžinę. Tokia yra tik valdžia, aukštesnė už valstybės ir bet kokią žemišką valdžią, einanti tiesiai iš Dievo – Bažnyčios valdžia.

„Mažoji“ ir „didžioji“ valstybė

Čia prieiname prie vienos svarbiausių temų krikščioniškoje politinėje mintyje – vieningos krikščionijos politinės organizacijos. Šv. Tomas lieka ištikimas krikščioniškai „teokratinės“ pasaulinės Imperijos tradicijai. Kaipgi šv.Tomas apibrėžia valstybę? Jis suderina vieningos vienoje Bažnyčioje ir Imperijoje žmonijos idėją su aristoteliška savarankiškos valstybės idėja. Valstybė yra communitas perfecta, tobula bendruomenė, turinti priverčiamąją galią ir visas gyvenimo būtinybes – Aristotelio autonomijos ir autarkijos atitikmenis. Ji egzistuoja dviem pagrindinėmis formomis – kaip civitas ir kaip regnum (miestas ir karalystė).

Reikia pažymėti, kad šv. Tomas vartoja šias sąvokas gana laisvai, neapibendrindamas jų į abstraktų makiavelišką terminą valstybei pažymėti „stato“. Jis net nebando prieštarauti, kad vienintelė tikra valstybė yra pasaulinė res publica christiana, tęsianti Romos Imperijos tradiciją, o visi mažesni dariniai tėra jos provincijos ir miestai. Autorius kai kur [11] tiesiog ir išskiria dvi tobulos bendruomenės formas – miestą ir provinciją. Valdąs kokią nors iš jų, gali vadintis karaliumi. Tai, kad jis neabejoja vieninga žmonijos valstybe, rodo jo unus populus christianus (vienos krikščioniškos liaudies) koncepcija. Šios vienos liaudies aukščiausia išraiška – mistinis Kristaus kūnas, Bažnyčia. Šv. Tomas niekada nebūtų sutikęs su moderniųjų laikų nepriklausomos teritorinės valstybės idėja. Atrodytų, kad jo teorijos trūkumas, leidęs krikščionijos skaldymą, buvo konkrečių imperatoriaus galių nutylėjimas. Bet kažin, ar nebūtų teisinga prielaida, kad jis atskirai nenagrinėjo tų galių, nes tuo metu vis labiau brendo sąlygos (tiek teorijoje, tiek praktikoje) tobulos popiežiaus viršenybės visoms valdžioms įgyvendinimui (tai aptarsime vėliau). Kad išspręstume šį neaiškumą, turime pasiremti paties šv.Tomo mintimis.

Dieviškoji ir žemiškoji valdžia

„De regimine principum“ XIV skyriuje [12] dėstoma Tomo Bažnyčios ir valstybės santykio koncepcija. Jis rašo, kad žmogiškoji valdžia – humanum regimen yra netobula ir atbaigiama dieviškosios valdžios – divinum regimen. Šis valdžios dvilypumas atsispindi regnum ir sacerdotium skirtingume. Tokia doktrina išreiškiama popiežiaus Gelazijaus laiške imperatoriui V a. pab. Šv. Tomo indėlis į šią doktriną yra jo atliktas Aristotelio tikslų teorijos išplėtojimas. Plėtotė pradedama nuo paaiškinimo, kad valdyti reiškia vesti tai, kas yra valdoma, į jam paskirtą tikslą. Pvz., laivo vairininko pareiga – ne tik išsaugoti jūreivių vienybę, bet ir nuvairuoti laivą į uostą. Jeigu egzistuotų kažkas, neturintis galutinio tikslo, valdovo uždavinys būtų išsaugoti jį tobulą ir nepažeistą. Bet toks tėra tik Dievas. Taigi kiekvienas žemiškas kūrinys (tuo labiau aukščiausias jų – žmogus) turi savo paskirtį ir tikslą, panašiai, kaip atskiri jūreiviai laive. Kiekvieno žmogaus pareiga – vykdyti savo paskirtį, siekti sau skirto tikslo (gydytojas siekia pagydyti žmogų ir išlaikyti jį sveiką ir pan.). Visa tai yra pastangos išlaikyti ir pagerinti esamą būklę.

Tokių priemonių užtektų, jeigu žmogus neturėtų aukštesnio tikslo. Žmogaus aukščiausias tikslas po šio gyvenimo – galutinė aukščiausia palaima, džiaugimasis Dievu po mirties. Šiai palaimai pasiekti žmogui reikalingi dvasiniai vadovai, galintys nuvesti jį į „amžinojo išgelbėjimo uostą“. Tokie vadovai yra Kristaus Bažnyčios dvasininkai. Tikslų hierarchija egzistuoja ir bendruomenės lygmenyje. Jei bendruomenės tikslas būtų turtų gausumas, valdytų ekonomistai ir pan. Bet taip nėra. Bendruomenės tikslas – gyventi pilną gyvenimą. O pilnas gyvenimas yra tas, kuris yra grįstas dorybe. Taigi bendruomenės tikslas – gyventi dorą gyvenimą. Bendruomenės nariais gali būti tik tie, kurie įsijungia į pilną – dorą jos gyvenimą. Bendruomenę sudaro tie, kurie paklūsta tiems patiems įstatymams ir yra vedami vienos valdžios į tokį pilną gyvenimą.

Tačiau bendras tikslas – kartu gyventi dorai – nėra galutinis. Per jį yra pasiekiamas galutinis žmogaus ir bendruomenės tikslas. Žmogus, kuris gyvena dorai, yra skirtas aukščiausiam galutiniam tikslui – amžinam džiaugimuisi Dievu. Galutinis vieno žmogaus tikslas nesiskiria nuo bendruomenės tikslo (nors neištirpsta jame). Jeigu šį tikslą būtų galima pasiekti tik natūralia žmonių dorybe, vesti į jį būtų pasaulietinių valdovų pareiga. Bet jo pasiekti neįmanoma be Dievo malonės. Valdžia yra tuo aukštesnio rango, kuo svarbesniems tikslams ji tarnauja.

Į galutinį tikslą gali nuvesti tik dieviškoji valdžia. Tokia valdžia priklauso Karaliui, kuris yra ir Dievas ir žmogus – Jėzui Kristui, kuris veda žmones į amžiną laimę. Iš Jo kyla karališkoji kunigystė, ir tikintieji, kurie yra Jo nariai, tampa kunigais ir karaliais. Jo karalystės valdžia patikėta ne šios žemės valdovams, o kunigams taip, kad laikini, žemiški reikalai gali likti atskiri nuo dvasinių. Konkrečiai ši valdžia patikėta Aukščiausiam Kunigui (Summus Sacerdos), Petro įpėdiniui, Kristaus vikarui, Romos popiežiui, kuriam visi karaliai turėtų būti pavaldūs kaip pačiam Jėzui Kristui.

Pagonių žyniai teisėtai buvo pavaldūs pagonių valdovams, nes jų tikėjimas tebuvo nukreiptas į laikinų žemiškų gėrybių gavimą. Senajame Testamente žmonėms taip pat už tikėjimą buvo žadamos žemiškos gėrybės (nors jas žadėjo jau tikrasis Dievas). ST kunigai taip pat buvo teisėtai pavaldūs karaliams. Bet pagal Naująjį Testamentą įvesta aukštesnė kunigystė, per kurią žmonės yra vedami į dangišką atpildą, todėl pagal Kristaus įstatymą karaliai turi būti pavaldūs kunigams. Šv. Tomas sustiprina savo argumentaciją, primindamas, kad nuostabiu Apvaizdos sutvarkymu Romos mieste, kurį Dievas parinko būti krikščionijos centru, visada visi dalykai, net aukščiausioji valdžia, buvo pajungta religijai.

Veikale „Summa theologica“ autorius taip pat paaiškina dvasinės valdžios galias (q. 60, a. 6) [13]. Jis cituoja šv. Grigalių Nazianzietį, kuris aiškino, kad žemiška valdžia pavaldi dvasinei, kaip kūnas pavaldus sielai. Iš to šv. Tomas daro išvadą, kad jei dvasiškis įsikiša į žemiškus reikalus, kurie priklauso prie tų dalykų, kuriuose žemiška valdžia pavaldi jam arba kurie palikti jam spręsti žemiškos valdžios, tai nebus uzurpacija. Kitoje vietoje pabrėžiama, kad taip pat, kaip valdovai perteikia valdiniams tam tikras nuostatas, egzistuojančias prigimtinėje teisėje, kurios liečia valdinių bendrą gerovę žemiškuose reikaluose, taip ir Bažnyčios dvasininkų sritis yra reguliuoti įsakymais tuos reikalus, kurie liečia žmonių bendrą sielos gerovę.

Šv. Tomas jokiu būdu nesuvokia viso šio svarstymo kaip kalbėjimo apie santykį tarp dviejų skirtingų visuomenių – „valstybės“ ir „Bažnyčios“. Tokia nuostata būtų svetima krikščioniškai kultūrai, jos sampratai, kad Bažnyčia yra vieningas ir nedalomas mistinis Kristaus kūnas, apimantis visą visuomenę ir jos organizaciją. Čia kalbama apie vienos ir vieningos visuomenės – Res publica christiana (krikščionių viešojo reikalo, valstybės) – skirtingas, bet glaudžiai susijusias gyvenimo sferas, apie jų funkcijų (gubernationes, regimina, ministeria, potestates) apibrėžimą.

Kad pasaulietinė valdžia turi būti pajungta dvasinei, tuo metu niekas rimtai neabejojo. Tai paprasčiausiai prieštarauja Katalikų Bažnyčios mokymui ir Kristaus apreikštai religijai. Klausimas tėra, kokio gi masto turi būti tas pajungimas. Šv. Tomo raštuose pasisakoma už priskyrimą popiežiui mažesnės galios, nei reikalavo didieji popiežiai, baigiant Bonifacu VIII 1302 m. ir jų rėmėjai. Verta prisiminti šią doktriną. Buvo reikalaujama plentitudo potestatis – tai maždaug būtų galima išversti „valdžios pilnatvė“. Čia popiežiaus valdžia išskiriama iš feodalinės priklausomybės kategorijų. Popiežius turi teisę:

1) nušalinti netikusį karalių, nepriklausomai nuo to, ar jis yra popiežiaus vasalas, ar ne;

2) tvirtinti ir skelbti valdovų sutartis;

3) į išimtinę našlių ir nepilnamečių globą;

4) į išimtinę teisę slopinti erezijas, konfiskuoti eretikų turtą, pašalinti juos iš pareigų, bausti valdovus, kurie nesugeba garantuoti Bažnyčios autoriteto tokiais klausimais.

Ši samprata neneigia pasaulietinės valdžios funkcijų skirtingumo, tik dvasinė valdžia tiesiogiai jai vadovauja. Šv. Tomas teigė, kad dvasiškiai gali kištis į tuos žemiškus reikalus, kuriuose žemiška valdžia pavaldi jiems arba kuriuos ji jiems patikėjo. Jis pakartoja krikščionišką nuostatą, kad Bažnyčia turi teisę reguliuoti sritis, kurios liečia sielos gėrį.

Ar katalikiška valstybė netolerantiška?

Bažnyčia turi siekti sudaryti sąlygas žmonėms laisvai siekti to gėrio ir nebūti klaidinamiems mokymų, nukreipiančių nuo teisingo (orthodoxa) tikėjimo – kelio jį pasiekti (naudojantis priemonėmis, kurios tėra patikėtos tik Katalikų Bažnyčiai). Taigi šv. Tomas tęsia krikščionišką ortodoksinės valstybės tradiciją. Ši valstybė yra, kaip pasakytų dažnas dabartinis žmogus, netolerantiška.

Tačiau jos jokiu būdu negalima tapatinti su totalitarine, nes pačios ortodoksijos apibrėžimo teisė visiškai atimta iš pasauliečių. Pats Dievas patikėjo Bažnyčiai tiesą, įpareigojo ją skelbti, taip vedant jai patikėtas sielas į jų aukščiausią tikslą. Ji ir kartu valstybė negali būti tolerantiška faktoriams, keliantiems pavojų sieloms. Jų tarpe yra ir buvimas krikščioniškoje visuomenėje žmonių, išpažįstančių neteisingą tikėjimą ir galinčių užkrėsti šiuo pavyzdžiu kitus, atimant iš jų priemones, būtinas pasiekti amžinajam gyvenimui.

Šv. Tomas šiuo atžvilgiu yra gana tolerantiškas. Nors tikra visuomenė yra krikščioniška, joje gali egzistuoti ir žmonių, neištikimų Kristui. Jie jokiu būdu nėra tikros visuomenės nariai. Šią koncepciją šv. Tomas plėtoja darbe „De regimine judaeorum“ [14] ir kitur: ,,Pagonys ir judėjai. jokiu būdu neturėtų būti prievarta verčiami priimti tikėjimą. nes tikėjimas priklauso nuo valios“. Jų apeigos turėtų būti leidžiamos taip, kaip prostitucija – tam, kad būtų išvengta didesnio blogio. Jie turėtų būti verčiami dirbti, užuot krovęsi nepelnytus turtus lupikavimu – pinigų skolinimu už procentus. Jie gali būti ir nekalti dėl savo tikėjimo, nes perėmė jį iš tėvų. Kas kita – eretikai ir atsimetėliai. Jie jau yra laisva valia priėmę tikėjimą visiems laikams. Savo įsipareigojimą gyventi pagal jį jie gali būti verčiami vykdyti jėga. Jei mirtimi teisėtai baudžiami pinigų padirbinėtojai ir kiti nusikaltėliai, tai eretikai turėtų būti taip pat baudžiami. Bet Bažnyčia gailestinga, ji nebaus eretikų, jei jie atsisakys savo klaidų ir net toleruos jų susirinkimus ir apeigas, jei kova su jomis sukeltų neramumų pavojų. Be to, ji naudoja dvasines priemones, o kūniškas bausmes vykdyti palieka valstybei.

Nors Bažnyčia ir užima tokią svarbią vietą, politika turi vertę, nepriklausomą nuo religijos, nes yra prigimtinės tvarkos išraiška. Todėl net nekrikščioniška valstybė turi teigiamos vertės (skirtingai nuo augustiniškos pagonių valstybės kaip nuodėmės padarinio sampratos). Bet, nors pagrįsta pačia žmogaus prigimtimi, politinė pareiga negali būti nepajungta religinei. Tai gerai paaiškina šv. Tomo pabrėžtą principą, kad malonė negadina prigimties, bet atbaigia ją. Nors valdžia priklauso nuo žmogiškos teisės, bet skirtumas tarp ištikimųjų ir netikėlių išplaukia iš dieviškos teisės, kuri yra teisė, gauta per malonę. Netikėlių viešpatavimas tikintiesiems pateisinamas ne savaime, o tuo atveju, jei jis nepaneigiamas Bažnyčios dieviškos valdžios. Ji turi galią atleisti valdinius nuo ištikimybės, kai pavojus gresia religijai. Ypač ši galia stipri, kai tikėjimui grasina valdovas, jau priėmęs tikėjimą. Atsimetėlis skatina nesantaiką. Valdiniai atleidžiami nuo priesaikos iškart, valdovą ekskomunikavus. Iš viso to, kas aptarta, galima matyti, kad šv. Tomo doktrina savo esme panaši į popiežių koncepciją, tik pirmojoje Bažnyčia labiau netiesiogiai, negatyviai vadovauja politinei valdžiai, daugiau teisia, nei įsakinėja.

Valstybės valdymas ir teisė

Svarbu parodyti, kaip šv. Tomas integruoja romėnų teisę į krikščionišką santvarką, nepažeisdamas jos. Jis nagrinėja du romėnų principus: „Ką valdovas nusprendžia, turi įstatymo galią“ ir: „Valdovas aukščiau už įstatymą“ [15]. Jis (įstatymų skelbėjas) yra aukščiau už įstatymą, nes iš jo viešosios valdžios kyla įstatymo pozityvi priverčiamoji galia, jis įgalina įstatymą veikti. Kalbant apie įstatymo nukreipiančiąją galią, valdovas be abejo pavaldus jam. Jis turi paklusti įstatymui, kurį taiko kitiems. Jo valia turi įstatymo galią tik tiek, kiek yra proto reguliuojama –kiek atitinka pasaulio tvarką.

Krikščioniškos valstybės geriausia valdymo forma – monarchija, nes valdžia gali geriausiai įsikomponuoti į aptartą krikščionišką tvarką ir pasiekti savo tikslą – užtikrinti bendrąjį gėrį ir ramybę valdiniams – tik pati būdama vieninga [16]. Tai nereiškia, kad ji yra tironija, nepavaldi teisei.

Visa žmonija ir bet kokia jos valdžia yra pavaldi teisei, kuri nėra sukuriama žmonių balsų dauguma, o objektyviai egzistuoja ir yra tapati su Dievo nustatoma pasaulio tvarka. Jos principai tvarko ir persmelkia visą pasaulį. Egzistuoja amžinoji, dieviškoji, prigimtinė, ir žmogiškoji teisė. Tik paskutinė teisės rūšis skirta specialiai žmonėms, nors jiems galioja ir visos kitos. Ji pritaiko žmonėms bendrus pasaulio principus. Patobulinimai ir paaiškinimai jai gali būti priimami tik kai jie įgalina geriau užtikrinti bendrąjį gėrį ir nepažeidžia tradicijos – susiklosčiusios pasaulio tvarkos. Teisė yra ne formuojama visuomenės, o pati formuoja ją ir jos institucijas.

Šv. Tomas Akviniečio pamokos mums

Šv. Tomas Akvinietis duoda gerą pamoką dabartiniam pasauliui, vien žmogaus pastangomis ir valia kuriančiam „rojų žemėje“, neatsižvelgiant į Dievo valią, nebandant prisiminti kokios visuomeninės ir politinės tvarkos nori Dievas – tos tvarkos Kūrėjas. Pro pirštus žiūrima į esminį dalyką – kad Dievas nori Ordo christianus, o ne dabartinės liberalios „sucementuotos netvarkos“, atmetančios Dievo žmonėms duotus įstatymus. Pamirštama, kokie yra objektyvūs, Dievo duoti politinės visuomenės tikslai. Politikai palieka dulkėti lentynose daugybę katalikų rašytojų raštų apie tai, kokia turėtų būti Ordo christianus. Tarp tų rašytojų atsidūrė ir iškiliausio iš jų – šv. Tomo Akviniečio raštai. Juos, tiesa, kartais pastudijuoja lotynistai, teologai, geriausiu atveju politologai, tačiau politikai, realiai kuriantys visuomenės santvarką, dažnai veikia priešingai šiam mokymui, šimtmečiais lėmusiam katalikiškos civilizacijos veidą.

Normali valstybė negali remti abortų klinikų, homoseksualų „santuokų“ ar jų „teisių“, amoralių pamokų mokyklose, „religijų laisvės“, kai net labiausiai žmogaus žemiškąjį ir juolab amžinąjį likimą žalojančioms sektoms paliekama laisvė viešai piršti žmonėms savo klaidingas doktrinas. Tai popiežiai vadindavo „pražūties laisvėmis“. Kol vešės šios „laisvės“, tol realiai neišspręsime visuomenės problemų, apie kurias rašo visi laikraščiai – skyrybų, tradicinės šeimos griūties, paauglių ir visos visuomenės moralės smukimo, nusivylimo politikais, praradusiais moralę ir t. t.

Moderniosios, klaidoms „atviros visuomenės“ kūrėjai neretai šv. Tomo ar panašių mąstytojų filosofiją pavadina „spekuliatyvia“. Tačiau nereikia net būti dideliu intelektualu – net sveiku liaudišku protu galima suvokti, kad bendras visuomenės tikslas yra kartu gyventi dorai, neleidžiant viešai keroti minėtoms „pražūties laisvėms“, kuriant teisėtą žemišką gerovę ir taip pasiekti amžinąją laimę.

http://www.fsspx.lt/index.php?id=150&ida=110&idb=86

Tautiškumas ir nacionalizmas

Sausio 24 dieną Lietuvos mokslų akademijos Mažojoje salėje įvyko bendras MA Mokslininkų rūmų ir Lietuvių pilietinio forumo renginys seminaras-diskusija „Tautiškumas ir nacionalizmas“. Seminarui pirmininkavo ir diskusijai vadovavo Lietuvių pilietinio organizacijų forumo pirmininkas habil. dr. prof. Romualdas Grigas, pranešimą skaitė habil. dr. prof. Ona Voverienė. Spausdiname pranešimo tekstą.

Sovietinio mentaliteto filosofų uždegtas ir gerai pakurstytas neapykantos savo Tautai, savo Žemei ir tautiškumui laužas, atrodė, bepradedantis gesti, vėl įsiplieskė į teberusenančią laužavietę politikams, esantiems ir buvusiems, įpylus alyvos. Buvau sukrėsta sekmadienį (sausio 20) įsijungusi televizorių ir dar spėjusi pažiūrėti V.Laučiaus laidą „Faktų anatomija“, kurioje politikai ir žurnalistai neigė ir niekino tautiškumą ir lietuvybę, tarsi jie patys būtų ne lietuvės motinos, o kažkokio per Lietuvą perbėgusio gyvulėlio pagimdyti. Tai vis tas nelemtas noras greičiau tapti pasaulio piliečiu, lankytis pasaulio sostinėse ir gražiausiose vietose, grožėtis viskuo, ką sukūrė tautų genijai. Tai primena istorines pamokas ir tuos politikus, kurie labai norėjo „apsistoti, kai raudonu žiedu visa žemė skaisčiai pražydės“.

Taigi homo sovieticus mentalitetas rado naują dirvą, šį kartą politikoje. Diegtas nuo pat kūdikystės sovietinėje mokykloje ir dabar aršiai šiepia dantis, siekdamas sunaikinti paskutinius Tautos vertybių likučius.

Kaip jau rašėme anksčiau (Tautos ir valstybės ateitis: ar ilgai dar ji bus valdžios rankose? Lietuvos aidas. 2001 12 03, p. 8), tokia situacija susiklostė todėl, kad Lietuvos laivas plaukia pasviręs į vieną pusę: iki šiol neturime vieningo tautinio judėjimo, kuriam tikrai rūpėtų Tautos likimas ir išlikimas.

Kaip sakė Vladas Putvinskis-Pūtvis, „tauta, jeigu nori būti gyva, turi šalia valstybės varyti savo nepriklausomą nuo valstybės gyvenimo vagą. Jeigu Tauta to nepadarys, valstybė ją panaudos kaip medžiagą savo statybai, bet ne kaip savo valstybės valdovę“ (V.Putvinskis-Pūtvis. Gyvenimas ir parinktieji raštai. Čikaga, 1973, p. 57).

Stiprios partijos, esančios valdžioje, labai dažnai finansuojamos svetimos valstybės, kaip tik to ir siekia: iš mūsų padaryti tik medžiagą savo tikslams realizuoti, mus prisiminti tik per rinkimus, o po jų – elgtis su mumis kaip su avių banda, išleidžiama į lankas sau maisto pasiieškoti, bet už tai kiekvieną pavasarį ir rudenį skaudžiai kerpama.

Vėl norėtųsi grįžti prie V.Putvinskio-Pūtvio minčių, tarsi šiandien pasakytų: „Pergyventas dešimtmetis kada nors bus pavadintas valstybingumo svaigulio laiko tarpu, kuriuo savaiminis tautinis plėtojimasis mažai tesireiškė.

.Vienintelis Lietuvos išganymas, tai tautinės idėjos gimimas. Jei ji negims, tai Lietuva žus. Aš nesu pranašas, bet tą idėją aiškiai matau, tik negaliu jos įvykdyti.

Tautos ateitis reikalauja, kad prablaivėtumėm ir grįždami į apleistą tautinę dirvą tuo sugrąžintumėm pusiausvyrą ir tuo pačiu sutvirtintumėm ir pačią valstybę“(V.Putvinskis-Pūtvis. Ten pat).

Tarsi pratęsdamas V.Putvinskio-Pūtvio mintį, prof. R.Grigas steigiamojoje Lietuvių piliečių forumo konferencijoje kalbėjo: „.iki šiol neturime suformavę tokio valstybinio patriotizmo, kokį turi lenkai, rusai ar vokiečiai. Būtina lietuvių patriotinėms ir pilietinio veiksmo organizacijoms jungtis ir bendromis jėgomis pradėti veiksmus“ (E.Gubavičiūtė. XXI amžius. 2001 11 28).

Teorinį įdirbį šioje srityje turime nemažą, turime į ką atsiremti. Tai J.Basanavičiaus, V.Kudirkos, Vydūno, St.Šalkauskio, A.Maceinos, V.Putvinskio-Pūtvio, J.Aleksos, J.Girniaus, M.Krupavičiaus, R.Grigo, Lilianos Astros ir B.Kuzmicko darbai, O.Voverienės, Inos Dagytės, L.Astros, Arimanto Dumčiaus surengtos jau keturios konferencijos, skirtos tautiškumo problemoms, tų konferencijų pranešimai ir publikacijos „XXI amžiuje“, „Kultūros baruose“, „Lietuvos aide“, žurnale „Į laisvę“ ir t.t. Ši literatūra nusipelno gilesnės analizės, diskusijų ir aktualių idėjų įgyvendinimo.

Taigi šiandien turime jau pakankamas teorines prielaidas ir didžiulį įdirbį naujam kūrybiniam šuoliui – tautotyros mokslinei krypčiai – su jos teorija, istorija, metodika ir kūrybinio taikymo galimybėmis Lietuvos mokyklose.

Tautiškumas ir nacionalizmas – tai svarbiausios tautotyros kaip teorinės disciplinos sąvokos, šalia tokių kaip „tauta“, „valstybė“, „pilietiškumas“, „tautinė sąmonė“, „tautinė kultūra“, „kosmopolitizmas“, „internacionalizmas“, „nutautėjimas“ – tikriausiai tautotyros raidos procese tų sąvokų atsiras ir daugiau (apie jas rašėme straipsnyje „Ar sugebėsime išsaugoti tautos atmintį ir tautinę savimonę“. (Lietuvos aidas. 2001 11 26, p. 8).

Kiekviena iš tų sąvokų nusipelno savarankiškos analizės, tyrimų ir tuos tyrimus apibendrinančių studijų. Jų visuma, atskirų sąvokų ryšiai ir sąsajos, galima pasvajoti, laikui bėgant atskleisti dėsniai ir dėsningumai guls į harmoningą, mokslininkų išdiskutuotą tautotyros teorinį pamatą.

Kaip jau rašėme minėtame straipsnyje (Lietuvos aidas. 2001 11 20), tautiškumas yra Tautos savybė. Jis yra prigimtinis, duotas Dievo ir sąlygotas Tautos – t.y. bendruomenės, kurios nariai yra jungiami gimimu tautinėse šeimose, kalba, bendru gyvenimo būdu, papročiais, kultūra, tradicijomis (J.Girnius. Tauta ir tautinė ištikimybė. Čikaga, 1961, p. 53).

Tautiškumo pamatas – tautos sąmonė. Ją s

. . .

NACIONALIZMAS

Kupina įvykių nacionalizmo ideologijos istorija siekia tolimą senovę, tačiau tik XIX a. antroje pusėje nacionalizmas tapo svarbia Europos politinio kraštovaizdžio dalimi. Jo populiarumą sąlygojo Prancūzijos didžiosios revoliucijos įvykiai, kai tautos pirmumo ir suverenumo idėjos buvo priešpriešinamos sosto autoritetui ir dinastijos suverenumui. Susiduriame su būtinybe skirti nacionalistinę poziciją ir nacionalizmo ideologiją. Kai politikai praktiškai pripažįsta tautą svarbiausia vertybe, kalbant apie individų, grupių ar politinių sąjūdžių nacionalistines pažiūras. Tokias pažiūras ne visada lemia politinė ideologija. Dažniausiai nacionalizmas painiojamas su dviem sąvokomis: šovinizmu ir rasizmu. Šovinizmas – tai pati agresyviausia nacionalizmo atmaina, o rasizmas – ideologija, aukščiausia vertybe pripažinti rasę. Rasistų manymu, rasė- tai genetiškai atskira žmonijos dalis. Rasės ir tautos sąvokos gali būti tapatinamos, kaip kad daro sionistai – žydų nacionalistai. Pagrindinis nacionalizmo principas yra savo tautos pripažinimas aukščiausia vertybe, o kartu ir jos pirmenybės prieš kitas tautas pripažinimas; vadinasi, pripažįstama ir tautų nelygybė. Kartu su geriausios tautos problema iškyla ir blogesnių bei blogiausių tautų problema. Susidūrus su kitomis tautomis, nacionalistams galioja du elgesio kodeksai: vienas-reguliuojantis santykius su savąja bendruomene, kitas-su svetimomis. Nacionalizmo ideologija įgalioja naudoti prievartą, nes geresnis turi teisę jėga paremti savo argumentus. Tauta nacionalistams visada yra vientisa. Nacionalistui svarbiausia tai, kas šią bendriją jungia, o ne tai, kas skiria. Visa tauta turi egzistuoti kaip solidari visuma, siekianti išspręsti savo ginčus bendram labui. Logiška šio principo išvada yra tautos interesų pirmenybė prieš individo interesus. Visi tautinės bendrijos nariai privalo būti politiškai aktyvūs, tačiau valstybės valdžia turi priklausyti geriausiems – tautos elitui. Tauta svarbesnė už valstybę; valstybė tarnauja tautai, o ne priešingai. Valstybė nevengia naudoti prievartos jeigu to reikalauja tautos interesai. Nacionalistai siekia teisiškai apriboti tautinių mažumų politinę veiklą. Šių dienų nacionalizmo istorijai suvokti reikėtų pakomentuoti keturias problemas. Pirmoji problema-tai dominuojančių tautų nacionalizmo ir engiamųjų tautų, kovojančių dėl išsivadavimo, nacionalizmo skyrimas, pastarasis nacionalizmas yra gynybinis. Kita problema – tai teigiamas požiūris į privačią nuosavybę. Jis padarė nacionalizmą itin populiarų tarp savininkų klasių ir sluoksnių. Vidutiniai ir smulkūs savininkai daugelyje Europos šalių tapo šios ideologijos pagrindiniais rėmėjais. Trečioji nacionalizmo ideologijos ir politikos problema – demokratijos problema. Nacionalistai neigė lygybės idėją. Ketvirtoji problema – priešai. Didžiausia vidinė grėsmė – visos jėgos, skaldančios bendruomenę iš vidaus, tai yra tautinės mažumos ir kairieji revoliucionieriai. Pirmoji klasifikacija-pagal konkretų nacionalizmo ideologijos modelį, kiekvienoje tautoje jis įgyja specifinių bruožų. Antroji nacionalizmą skiria į dvi pagrindines grupes. Pirmon grupėn patenka ideologijos, kurios pripažįsta tautą absoliučiai aukščiausia vertybe. Antrai grupei priskiriame tas ideologijas, kurios bando tautos pirmenybę derinti su liberalizmu; labiau iškelia individą ir tautos pirmenybės idėją.

Gana įdomiai nacionalistinių pažiūrų tipologija pagal socialinės ir teisinės santvarkos problemas. Nacionalizmo ideologai ne visada pajėgdavo suformuoti nuoseklų požiūrį į santvarkos problemą. Senosios nacionalistų kartos atstovai siūlė parlamentinę santvarką, pagrįstą rinkimų teisės cenzu, kuris leistų diskriminuoti ir tautines mažumas. Tautinių mažumų galimybės turėjo būti ribojamos ir kitose viešojo gyvenimo sferose. Naujajai kartai atstovaujantys nacionalizmo ideologai, vis labiau linkstantys į dešinę manė, kad tokių sprendimų nepakanka. Jie ieškojo naujų receptų, kaip pakeisti parlamentinę sistemą ir sukurti naujas santvarkos formas, pagrįstas hierarchišku ir bendru darbo ir kapitalo sferų atstovavimu, tautos elitui vadovaujant. Atsigręždami į viduramžių tradiciją ir XIX a. Bažnyčios socialinį mokymą, jie kalbėjo apie korporacijas ir korporatyvinę santvarką. Kai kuriems nacionalistams atrodė, kad ir šių sprendimų nepakaks. Tinkamiausia išeitis-pastatyti tautos priešakyje vadą, paskiriant jam kompetenciją tvarkyti visas gyvenimo sritis. Šį idėjų ginčą senosios kartos atstovai pralaimėjo, o radikalių sprendimų šalininkai, išstumti iš nacionalistų stovyklos, palinko dar labiau į dešinę ir dažnai su radikaliojo nacionalizmo šūkiais derino fašizmo teoriją bei praktiką. Mūšio lauke liko nacionalistinės korporatyvizmo versijos-geriausios panacėjos nuo klasių kovos, siekiant visos tautos gerovės, – šalininkai. Ginčas dėl santvarkos formų įtakojo ir nacionalinės politikos pasirinkimo klausimą. Kaip nacionalistai turėtų veikti? Ar be jokių permainų, mobilizuodami savo šalininkus tautinėje bendrijoje iš naujo ieškodami dinamiško socialinio aktyvumo? Susidūrė senosios ir jaunosios kartos argumentai, atstovaujantys šiuolaikiniam nacionalizmui, kuris pripažįsta didelių socialinių reformų būtinybę. Nepaisant reformatiškų polinkių, nacionalizmas pralaimėjo kovą su jauniausia Europos dešiniųjų politine ideologija-fašizmu. Pralaimėjimas fašizmui, bet kartu ir idėjinis bendrumas su jo ideologija, nulėmė nacionalizmo nuosmukį antroje mūsų amžiaus pusėje. Iš politinės scenos išnyko didžiosios partijos, kurios rėmėsi gryna nacionalizmo ideologija. Visų pirma, išliko tarp gausybės dešiniųjų ir centristinių partijų politinių idėjų; antra, septintame ir aštuntame dešimtmetyje Europoje kilę separatistiniai tautinių mažumų judėjimai, buvo aiški nacionalizmo apraiška. Daugelis Lotynų Amerikos ir Afrikos politinių organizacijų skelbia nacionalistines idėjas nuo devinto dešimtmečio pabaigos. Buvusios SSRS teritorijoje ir mūsiškėje Europos dalyje matyti gausybė akivaizdaus nacionalizmo idėjinių ir politinių apraiškų.

Svarbiausia nacionalizmo politinės ideologijos apraiška Lietuvoje XX a. pirmaisiais dešimtmečiais- tautininkų sąjūdis. Tautininkai siūlė “vidurio kelią”-“labiau rūpintis tuo, kas mus jungia, negu tuo kas mus skiria”, skelbė socialinį solidarumą bei visos tautos interesų viršenybę.1916m. susikūrusi Tautos pažangos partija išrinko tautininkų lyderį Antaną Smetoną pirmuoju Lietuvos prezidentu, o Augustiną Valdemarą-ministru pirmininku.1924m susikūrė Lietuvių tautininkų sąjunga. Jos lyderis A.Smetona, po 1926m. valstybės perversmo tapęs prezidentu su diktatoriaus įgaliojimais, vieną po kitos paleido šalies politines partijas. Išimtis buvo padaryta tik Tautininkų sąjungai, kuri skelbėsi nesanti tikra politinė partija, nes ginanti visos tautos interesus. Vienas iš prezidento projektų buvo tautininkų pagrindu sukurti Lietuvių tautos sąjungą. Lietuvių tautininkai neakcentavo savo tautos išskirtinumo ir neskatino priešiškumo tautinėms mažumoms. Nacionalizmo nagrinėjimą derėtų papildyti informacija apie rasinę ideologiją. Šiuolaikinio rasizmo šaknų dera ieškoti Prancūzijoje XIX a. pabaigoje. Visų pirma grafo Artūro Gobino idėjos(1816-1882) – diplomatas, rašytojas ir ideologas. Būdamas Napoleono III diplomatas jis parašė garsųjį veikalą “Traktatas apie žmonių rasių nelygybę”(1853-1855). Įsidėmėkime, kad nacionalizmą galime tapatinti su rasizmu tik tada, kai pripažįstame, kad tauta yra rasiškai vientisa. Idėjinė rasizmo esmė išsakoma trimis tezėmis: natūraliai egzistuoja įvairios rasės, šių rasių skirtumai, nuo intelekto galių iki plaukų spalvos nepriklauso nuo žmonių valios, nes yra nulemti genų; rasių maišymasis yra žalingas, nes kenkia aukštesnei rasei. Rasizmo idėjos turi daug panašumų su nacionalizmo principais ir turiniu, bet jų pagrindinės vertybės skiriasi. Rasizmo ideologija realizuojama naikinimo arba segregacijos politika. Siekiama sunaikinti blogesnes rases(žydų likimas) jos diskriminuojamos (juodaodžių teisinis statutas PAR iki 1994m.).

FAŠIZMAS

Po Pirmojo pasaulinio karo prie kitų dešiniųjų ideologijų prisidėjo fašizmas. Istorijoje fašizmas reiškėsi trimis pavidalais: kaip politinė idėja, politinis judėjimas ir valdžios sistema. Pirmuoju pavidalu fašizmas pasireiškė daugelyje pasaulio šalių įvairiomis formomis. Antruoju pavidalu fašizmas pasirodė daugelyje prieškarinės Europos valstybių. Susiformavusios politinės ir socialinės sistemos pavidalą fašizmas įgijo Italijoje ir Vokietijoje, kuriose jo šalininkai paėmė valdžią. Greta fašizmo teorijos ten atsiskleidė ir jo praktika. Galime skirti du fašistinių sistemų ir ideologijų istorijos etapus: taikos metų fašizmą ir karo metų. Pokarinės fašizmo atmainos vadinamos neofašizmu. Italų ir vokiečių fašistų idėjas ir darbus galėtume vadinti klasikiniu fašizmu. Įprotis daugelį dešiniųjų ideologijų ar sistemų vadinti fašistinėmis-klaida. Ši klaida buvo būdinga ir sovietinei Lietuvos istoriografijai: nacionalistinį autoritarinį A.Smetonos režimą ji vadino fašistine diktatūra. Daugybė tokių sąvokų, kaip parafašistinis, kavazifašizmas ir pan. tik didina sumaištį terminologijoje. Fašizmo ideologiją sudaro dvi pagrindinės elementų grupės. Pirmoji grupė- tai, ką jis teigė, ateities viziją. Iš negatyviųjų elementų vertėtų pažymėti tarptautinės taikos idėjos neigimą. Didžiausia grėsme fašistai laiko kairiųjų, pirmiausia kairiųjų revoliucionierių, ideologijas. Jų idėjinis ginčas su konservatizmu. Konservatorių legalizmas ir nenoras siekti politinio gyvenimo masiškumo nedera su fašizmo principais. Dar viena problema-fašizmas neigia kai kurių tautų teisę egzistuoti. Fašizmas visiškai nustūmė žydus, apskritai atimdamas jiems teisę gyventi. Tai buvo pati kategoriškiausia ir agresyviausia antisemitizmo forma. Fašizmo ideologijos teiginiai:

1) Nacionalizmas ir rasizmas, 2) Jėgos kultas, 3) Ekspansionizmas – siekimas pasiglemžti svetimas teritorijas, 4) Militarizmas. Kalbame apie tokią situaciją, kai visa valstybės organizacija ir visuomenės gyvenimas, taip pat ir politika remiasi politinės organizacijos principais- įsakymais, hierarchija.5) Visiškai naujos valstybės santvarkos kūrimas, visiškai centralizuota socialinė tvarka, kai slopinami bet kokie spontaniški visuomenės veiksniai. Visos iki tol nuo valdžios nepriklausomos visuomenės gyvenimo struktūros buvo likviduotos arba pakluso griežtai valstybės kontrolei.6)Nauja vienpartinė politinė sistema, kurios šerdis – vienintelė legaliai egzistuojanti partija kontroliuojanti valstybę. Monopolija hierarchijos viršūnėje esančio vado įrankis. Elitą sudarė labiausiai atsidavusių vadui žmonių grupė. Fašistinės sistemos esmė vadas absoliučiai valdo partiją, valstybę, visuomenę ir kiekvieną individą. Viešosios nuomonės formavimosi iš apačios fašistai laikė absurdiškais, kenksmingais bendruomenei. Vadas sprendė galutinai ir neklystamai. Kas anksčiau sudarė valstybės, visuomenės ir privataus gyvenimo sferą, buvo sulydyta į vieną visumą .Sistemas imta vadinti totalitarinėmis. Fašistinės visuomenės privalėjo būti aktyvios. Individas privalo nuolat veikti, būti aktyvus ir entuziastingai pritarti valdžios siekiams. Klaidinga, visiškai tapatinti totalitarizmą su fašizmu. Be totalitarizmo idėjos, fašizmui būdingos ir kitos. Fašistinė ideologija atmeta krikščioniškąją Dievo idėjos sampratą. Iš fašizmo mistinių ir racionalių svarstymų, sudievinančių vadą, kilo nauja XX a. natūralistinės neopagonybės forma.8) privačios nuosavybės idėja būtina disciplinuotam tautinės bendrijos gyvenimui. Ūkio sistema turi remtis privačia nuosavybe. Kita problema – tai mūsų dienų neofašizmo kelias į pirmą vietą,- antikomonizmą. Bažnyčia pasmerkė italų, o paskui ir vokiečių fašizmo ideologiją kaip nesuderinamą su katalikų tikėjimo principais ir katalikiškuoju socialiniu mokymu. Fašizmas iki šiol pavojingas visoms pažangos jėgoms ir yra savotiškas mūsų laikų dešiniųjų politinis rezervas. Jo pagrindiniai principai atkartoja Musolinio ir Adolfo Hitlerio teiginius. Benitas Musolinis(1883-1945)-ideologas ir valstybės veikėjas, skurstančio kaimo kalvio sūnus.1914m. buvo pašalintas iš socialistų partijos. 1919m. įkūrė pirmąją fašistinę organizaciją. 1922m. Musolinis buvo pakviestas sudaryti vyriausybę. Adolfas Hitleris (1889-1945) – ideologas ir valstybės veikėjas. Gimė Austrijoje. Buvo savamokslis nebaigė vidurinės mokyklos. Nuo1913m. gyveno Bavarijoje, buvo Pirmojo pasaulinio karo dalyvis – Vokietijos kariuomenės savanoris. 1933 – 1936m. pertvarkė Veimaro respubliką į Trečiąjį reichą. 1938m.Hitleris ėmėsi įgyvendinti pasaulio užkariavimo idėją.

AUTORITARIZMAS

Napoleonas Bonapartas (1769-1821) – valstybės veikėjas, karvedys. Šešiolikos metų tapo karališkosios artilerijos jaunesniuoju leitenantu.1794m. revoliucinės Prancūzijos valdžia pelnytai jį pakėlė generolu.1804m. buvo vainikuotas imperatoriumi. Daug kariavo-iki pat galutinio pralaimėjimo 1815m.Napoleonas rėmėsi tautos suverenumo idėja, tvirtindamas, kad geriausiai ją gebąs įgyvendinti ne parlamentas, bet vienvaldis valdovas. Autoritarizmo ideologijos esmė yra autoriteto, kitaip sakant, individo rankose vienijamos stiprios valstybės valdžios galios ir svarumo idėja. Autoritarizmo ideologija, kaip ir konservatizmas, remiasi prielaida, kad egzistuoja nustatyta darna, kurią reikia ginti. Svarbiausia priemonė esamai darnai išsaugoti ir apginti yra valstybės organizacija, kurios pamatas – vienose rankose sukauptos stiprios valdžios principas. Valstybė iškyla virš visuomenės. Stipri nepriklausoma valstybė autoritaristams svarbesnė už visuomenę ir tautą ar jos dalis – grupes bei individus. Visuomenė turi likti tokia, kokią ją suformavo istorija. Svarbus ir akivaizdus tos tradicijos elementas yra privati nuosavybė. Autoritarizmo ideologijos svorio centras yra stiprios valdžios principas. Autoritariniai vadai svajoja sukurti stiprią monopartiją. Opozicija kartais gali naudotis spauda ir dalyvauti politiniame gyvenime. Fašizmas – autoritarizmo konkurentas kovoje dėl valdžios. Liberalinėje demokratinėje sistemoje pagrindinis valdžios organas yra parlamentas, fašistinėje-visagalis vadas, o autoritarinėje sistemoje – valstybės vadovas. Autoritarinė sistema randa vietos piliečių teisėms, bet jų turinys ir realizavimas, aplinkybėms reikalaujant, gali būti apribotas dėl valstybės interesų. Valstybės interesai autoritarizmui yra pirminiai, o piliečių teisėms, tėra antrinė vertybė. Palankiausiai autoritarinę ideologiją vertino konservatoriai. Tarp gausybės pasaulio šalių iki 1989m. nemažai buvo tokių, kurių nevaldė komunistų partijos, bet kartu nebuvo ir parlamentinės demokratijos. Šias šalis, politologų nuomone, galima laikyti autoritarinėmis. Tai aiškiai matyti Lotynų Amerikoje iki pat devinto dešimtmečio, o Azijoje ir Afrikoje šis reiškinys tebėra dažnas iki šiol. Afrikai būdingos autoritarizmo idėjos dažnai tampa itin svarbiu Trečiojo pasaulio politinio gyvenimo elementu.

Join the Conversation

×
×