Laisvės samprata filosofijoje

1. ĮVADAS

Laisvės vykdymas yra santykis. Mūsų kaip asmenų laisvė esmiškai skiriasi nuo būtinumo. Todėl toliau natūralu atskirai aptarti dvi laisvės vykdymo erdves – būtinumo erdvę ir laisvės erdvę.

Erdvė, kurioje mes vykdome savo laisvę, visų pirma yra pasaulis mus supančios gamtos prasme. Gali pasirodyti, kad būti pasaulyje ir būti laisvam yra priešingybė. Ne vienas mano, kad laisvė išskiria būtinybę. Juk būtinas įvykis yra sąlygotas išorinių priežasčių, kurios, nors ir būdamos vidinės, yra mūsų neapsprendžiamos (pavyzdžiui, mes negalime sulaikyti savo senėjimo), o laisvas asmuo yrra savo principų kūrėjas ir savęs paties priežastis.

Vienas iš žinomesnių laisvės ir būtinumo priešstatos įveikimo kelių buvo pasiūlytas Hėgelio. Jis tarė, kad laisvė tėra pažintas būtinumas. Pasak Hėgelio, absoliutinė dvasia savižiną pasiekia žmoguje, todėl žmogus ir tampa laisvu. Žmogaus mąstymas Hėgeliui tėra absoliutinės dvasios mąstymo atitikmuo, todėl absoliuti laisvė ir absoliutus būtinumas yra vienas ir tas pats.
Esminis hėgelinės laisvės sampratos bruožas yra toks: paklusti tam, kas savyje yra idealu ir teisinga, reiškia būti laisvam, o priešintis idealumui reiškia pasivergti. Čiia nepastebima, kad pavergti ir paklusti gali tik tas, kas jau yra laisvas. Galima sutikti su Hėgeliu, kad gamta, būdama dialektine dvasios priešybe, neturi pažįstančios sąmonės, todėl yra akla ir tuo pačiu nelaisva.
Pagal savo valią ir tikslus panaudodamas gamtos dėsningumus, as

smuo tampa laisvas jų atžvilgiu. Dar daugiau, gamtinis būtinumas kaip tik ir sudaro pagrindą laisvei pasaulyje vykdyti. Jei gamtos daiktai elgtųsi laisvai, mes negalėtume numatyti savo veiklos padarinių ir vykdyti savo laisvės.
Vadinasi, ir būtinumo erdvėje, t.y. pasaulyje, kuris pats yra nelaisvas, mes galime būti laisvi. Iš tikrųjų, kaip nurodė Plechanovas, laisvė yra įgyvendinama tik tada, kai mūsų veiklos rezultatai yra tikri. Veiklos rezultatais būsime tikri tik tada, kai juos iš anksto numatysime. O numatyti iš anksto galime tik tada, kai įvykio eigą nulemia būtinumas. Laisvė būtinybės toli gražu nenuneigia, priešingai, ja remiasi.

2. LAISVĖS PROBLEMA

Istorija liudija, kad žmogus ypatingai brangina savo laisvę ir be jokių išlygų pripažįsta ją aukščiausia ir neabejotina vertybe. Laisvės turėtojas, nešiotojas ir subjektas yra pats individas, žmogus. Beet kartu jis yra tautos (visuomenės) dalis ir tai, kad pačios tautos yra žmonijos dalis. Todėl individo laisvės dydis priklauso nuo tautos (visuomenės) ir žmonijos pasiekto laisvumo lygio. Vadinasi, kuo laisvesnė tauta (visuomenė) ir žmonija, tuo ir tiek laisvesnis kiekvienas jų narys.
Šitoks laisvėjimas, t.y. individo ir visos visuomenės tarpusavio reikalavimai (siekiai ir troškimai) yra teisingi. Todėl egzistuoja abipusių reikalavimų objektyvumo, pagrįstumo klausimas.

Pati laisvė, visų pirma, yra reikalinga kaip būtina sąlyga kūrybiniam žmogaus ir visuomenės aktyvumui išugdyti, išvystyti tam, kad žmogus be

ei visuomenė (tauta) pajėgtų sutramdyti grasinančias ir jai pavojingas jėgas ir tuo pačiu sudarytų palankesnes sąlygas savo egzistencijai, savo teisėms realizuoti.
Žmogaus laisvė yra tiesiogiai susijusi su jo pasiektu kultūros lygiu, ir pirmiausia, jo gebėjimu save riboti. Kodėl? Ogi todėl, kad be pakankamai aukšto žmogaus ir visuomenės kultūros lygio nėra įmanoma pagarba kito teisėtiems interesams, dorovės normoms ir veikiantiems šalies bei tarptautiniams įstatymams.
Todėl taip dažnai laisvė be kultūros, be pagarbos būna akla ir išvirsta į barbarišką savivalę, anarchiją (suirutę, chaosą), tapdama savo priešybe – nelaisve. Mat laisvės formulė skelbia:
Aš esu laisvas tiek, kiek pripažįstu kito laisvę.

Kiekvieno individo laisvė baigiasi (turėtų baigtis) ten, kur prasideda kito laisvė. Tam reikalingas susitarimas ir bendra sutartinė valia, kuri apribotų atskiras laisves. Todėl laisvei įgyvendinti ir reikalingas pakankamai aukštas kultūros lygis, kad sugebėtų ,,žmoniškai” (kultūringai) susitarti tarpusavyje ir gyventi taikoje.

Kitaip sakant, laisvė anot Hėgelio yra įsisąmonintas būtinumas, būtinybė. Tai veikimas moralės ribose.
Jei toks susitarimas, suderinamumas tampa realybe, tai pažangą laiduoja individų valios laisvė, nes pagal Pitagorą žmogus nėra laisvas, jeigu negali sutramdyti savo silpnybių ir įsakinėti sau pačiam.
Tačiau atskiro individo ir visos visuomenės abipusių reikalavimų suderinamumo, jų objektyvumo problema yra tik pirmasis socialinės laisvės problemos aspektas.
Kitas aspektas – tai, kaip visuomenės nariai supranta pačią laisvę, jos turinį, kokiai la
aisvei teikiamas prioritetas: pavyzdžiui, ar visų santykyje su gamta, ar individo santykyje su visuomene, tauta, o pastarosios – santykyje su žmonija?
Santykyje su gamta laisvės dydis priklauso nuo gamtos (kaip ir technikos) dėsnių pažinimo bei galėjimo jais praktiškai naudotis, t.y. darbu sėkmingai nuolat kurti visuomenei būtinas ir be galo svarbias materialines buitines sąlygas. Tai materialioji, ekonominė laisvė. Bet buitis, materialinis apsirūpinimas ar vartojimo besaikis augimas yra priemonė, o ne tikslas, o tuo labiau gyvenimo prasmė. Todėl amerikietiškai suprasta laisvė, kurios pagrindas yra pragmatinis individualizmas, dvasingo žmogaus patenkinti nepajėgia. Nepajėgia jau vien dėl tos priežasties, kad pati materialinių vertybių paskirtis – būti nuolat sunaudojamoms, ir jos yra palyginti trumpalaikės, praeinančios.
Iš kitos pusės, dvasinė kultūra ir žmogaus dvasinis kūrybiškumas gali reikštis ir plėstis tik tada, kai materiali jo buvimo bazė daugmaž tvirta ir laiduoja tam tikrą savarankiškumą bei galimumą, siekiant įprasminti ir pateisinti savo paties buvimą pasaulyje.
Taigi, laisvės problema savo ekonominiu, medžiaginiu aspektu atsiremia į klausimą apie santykį su kūnu ir jos priklausomybę nuo kūno.
Tai koks laisvės ryšys su sąmone, dvasia, siela, su sąmoningumu?
Kuo turtingesnis ir tikslesnis pažinimas, tuo geriau žmogus gali prisitaikyti prie aplinkos. Iš kitos pusės tai laiduoja sąmonės išplitimą laike, t.y. nutolina nuo esamojo momento ateities link ir padeda numatyti ateitį. Tai yra ge
ebėjimas išeiti už aktualios asmenybės ribų ir įtraukti į savo akiratį galimumo sferą.
Kai tokie ateities vaizdiniai-vizijos įgyja apibendrintą pobūdį, iš jų formuojasi bendros idėjos (sąvokos) ir tik šios bendros idėjos suteikia individui galimybę sąmoningai prisitaikyti prie aplinkos ir keisti ją pageidaujama linkme. Tai reiškia, kad sąmonei plečiantis laike bei skleidžiantis jos galimybėms individo laisvė didėja, nes sąmonė, sąmoningumas leidžia iškilti virš esamos situacijos ir esamųjų reikalų, rinktis tą galimybę, kuri atsižvlegia ne tik į tai, kas jau yra, bet ir į tolesnę ateitį.
Juo labiau išplėtota sąmonė, tuo ji yra laisvesnė ir pajėgesnė apmąstyti savo paties situaciją pasaulyje, pakilti virš kasdienybės. Individas įsisąmonina, kad žmogus yra biosocialinė būtybė. Kuo giliau žmogus pajaučia savo biologinį laikinumą, trapumą, pažeidžiamumą, tuo labiau toks suvokimas brandina kritinį mąstymą ir savo išliekamumo, būties, amžinumo ima ieškoti socialinėse vertybėse, tuo sąmoningesnė, dvasingesnė, laisvesnė darosi jo veikla. Žmogus suvokia dabarties ir praeities ryšį, kuris išreiškiamas ištikimybe, o tai yra savo paties egzistencijos istoriškumo suvokimas, bandant įžvelgti ir ateities horizontą.
Taip asmenybė suvokia tikruosius objektyvius savo interesus, priartėja prie amžinųjų pasaulio vertybių lygmens.
Filosofijos, apskritai teorijos, uždavinys yra padėti žmogui susigrąžinti tikruosius (objektyvius) savo interesus, apmąstyti žmogaus būtį visoje gyvenimo begalybėje.
Jeigu individas likimą ar būtį sieja su tėvyne, tauta, tai ir savo laisvę sieja, visų pirma, su tautos laisve. Šiuo atveju tautos nepriklausomybė yra kiekvieno mūsų laisvė pasaulyje, o demokratija ir viešumas – kiekvieno mūsų laisvė savo valstybėje. (R.Ozolas)
Nes laisvė – tai, visų pirma, pasirinkimo galimybė žmogui ir tautai. Todėl žmonijoje ir vyksta laisvės idėjos realizavimosi įgyvendinimo procesas (Hėgelis), o istorija yra laisvės ieškojimas. Visuomenės vystymasis matuojamas pasiektu laisvės kiekiu, jo padidėjimu.
Rinkdamasis savo būtį tautoje, žmogus renkasi atitinkamus poelgius, elgesio būdą. Vieni verčiau miršta, bet nepasiduoda, kiti praranda valią ir sudaro sandėrį su sąžine. Pirmieji išsaugoja nors dorovinę laisvę, o antrieji – jos netenka.
Vadinasi, sprendžiant laisvės problemą, kaip ir visur, svarbiausia tiesa. Tai ir valstybių tikrosios galios pamatas. Mat egoizmas yra pragaištingas ir asmeniui, ir tautai.
Aiškinantis, kaip žmogus turi suprasti laisvę, pradinė pozicija visuomet turi būti požiūris į tiesą, t.y. ar pripažįstama, kad tiesos pripažinimas yra žmogaus viešpatavimo gamtos ir visuomenės jėgoms prielaida, nes tai ir yra realios laisvės prielaida. Mat laisvė ir teisybė tarpusavyje yra labai susijusios. Štai rašytojas J.Mačiukevičius klausia: ,,Kur eina žmogus, žmonija?” Ir atsako: ,, Tik į Tiesą”, o tuo pačiu ir į laisvę. Tiesa yra laisvės barometras (kai tiesa slepiama, tremiama, visada bus kam nors naudinga imtis smurto).

3. LAISVĖ IR TIKROVĖ

Pradėdami nagrinėti laisvės objektyvioje tikrovėje temą, mes užduodame sau du vienas kitą papildančius klausimus: ar tikrovė laisva? Ar laisvė tikrai yra?

3.1. Metafizinis, epistemologinis ir antropologinis laisvės pagrindai

Geriau būtų atsisakyti termino ,,metafizika” ir sugrįžti prie pavadinimo ,,pirmoji fiolosofija”, nes dažnai ,,metafizika” traktuojama etimologiškai, tai, kas yra ,,už gamtos ribų”, – klaidina. Iš tikrųjų ,,metafizika” siejasi su tikrove apskritai. Filosofijai ir šiaip protingumui būdinga apibendrinta tikrovės vizija. Netgi tie, kurie griauna ir niekina ,,metafiziką”, patys yra metafizikai lygiai tiek, kiek jie yra filosofai.
Yra trys metafiziniai tikrovės matymo būdai: monizmas, dualizmas ir analogija. Dualizmas skaido tikrovę ir ardo apibendrintą jos viziją. Jis pripažįsta tik kaitą ir skirtingumus. Galiausiai jis priartėja prie skepticizmo ir ima veikti kartu su empirizmu.
Dualizmo sukurtoje sumaištyje laisvei nelieka vietos. Prieštaravimai atskiria tikrovę nuo laisvės, o laisvę nuo tikrovės. Laisvei neatsiranda vietos taip pat ir monizme, nes iš esmės monizmas yra determinizmas. Tik analoginė tikrovės interpretacija leidžia nuosekliai įtvirtinti laisvę, nes analogija darniai sujungia amžinąją ir vienijančią būties pusę su laikinąja ir besiskaidančiąja puse. Analogija atveria vartus transcendentinei tikrovei, kuri visiškai skiriasi nuo imanentinės, bet yra taip glaudžiai su pastarąja susijusi, kad nuo jos priklauso pastarosios egzistavimas. Todėl laisvei atsiveria galimybė pasiekti transcendenciją, o ne tik egzistuoti imanencijos lygmeniu.
Yra trys metafizinės tradicijos: klasikinė, racionalistinė ir kai kurių empiristų bei pozityvistų vykdomas metafizikos neigimas. Jos skiriasi atsakymu į epistemologinį klausimą apie patirties ir proto, valios ir aistrų sąveiką tikrovės pažinimo procese. Racionalistų, empiristų ir agnostikų atsakymai į šį klausimą yra daliniai ir šališki. Racionalistai perdėtai pasitiki žmogaus protu. Empiristai ir Kantas taip pat pasitiki protu, tačiau labai siauruose patirties rėmuose. Kai protas yra taip apribotas, labai išauga valios reikšmė, dažnai emotivizmo linkme (Hiumas). Platono-Aristotelio metafizika, atvirkščiai, bando suderinti patirtį, protą ir valią. Nors Platonas turi tam tikrų racionalistinių tendencijų, bet tiesos atžvilgiu jis laikosi adekvatumo arba ,,omoiosis” koncepcijos; socializacijos procesą jis siūlo pradėti nuo kūno ir jausmų lavinimo; o tiesos pilnatvė jam prieinama tik per meilės išgyvenimą, nes grynas racionalumas, jo nuomone, tam nėra pakankamas. Klasikinė metafizika suderina skirtingas patirties rūšis, valią, intuityvų ir loginį mąstymą. Kita vertus, jos atvirumas transcendencijai ir kuklus žmogaus proto galimybių įvertinimas veda prie slėpiningosios laisvės plotmės pripažinimo.
Dabar mes priartėjome prie pagrindinio epistemologijos, arba pažinimo teorijos, klausimo, subjekto ir objekto santykio bei tiesos galimumo klausimo. Čia mūsų laukia alternatyva: arba atskleidimas (aletheia) ir atitikimas (omoiosis), arba vadinamosios ,,šiuolaikinės filosofijos” imanentiškumo principas. Pirmoji alternatyvos pusė pripažįsta, kad subjektas ir objektas vienas kitą veikia tiesiogiai, kad, jiems suartėjant, dualumas nyksta. Subjektas gerbia palaipsniui jam atsiskleidžiantį tikrovės objektyvumą ir žino, kad absoliučiai objektyvus tikrovės matymas jam nėra prieinamas. Kita vertus, savo pažinimo subjektyvumo įsisąmoninimas leidžia subjektui suvokti, kad jo pažinimas yra asmeniškas ir kūrybiškas. Įsivyrauja pusiausvyra ne tik tarp skirtingų subjekto psichinių galių, bet ir tarp pažinimo subjekto ir objekto. Ji būtina subjektyviosios ir objektyviosios laisvės pusėms suderinti. Tuo tarpu antroji alternatyvos pusė arba imanentiškumo principas minėtai pusiausvyrai nepalieka vietos. Jis uždaro laisvę ir pažinimą proto rėmuose, o pastarojo santykį su objektyviąja tikrove skelbia esant problematišką. Laisvės ir pažinimo subjektai tiesiogiai sąveikauja tik su jo paties idėjomis.
Mokslo filosofijoje reikėtų vengti abiejų kraštutinumų: determinizmo (Laplasas) ir indeterminizmo (Boras), mechaninės būtinybės ir netvarkos. Nei objektyvioje tikrovėje, nei žmonijoje laisvė negali būti mechanizuota, uždaryta rate arba paleista amžinai judėti be jokio tikslo ir krypties. Laisvei reikia ne tik sąlygų, galimybių įvairovės, bet ir kūrybiškumo.
Antropologijoje viešpatauja dirbtinai sukurta dilema tarp gamtos ir kultūros, gamtos ir istorijos ir net tarp gamtos ir laisvės. Žinoma, laisvė nesuderinama nei su deterministiniu natūralizmu, nei su nežabotu kultūralizmu, bet ji gali tobulinti ir gamtą, ir kultūrą. Tarkime, kad mūsų prigimtis yra kultūringa, kad skirtingos ir kūrybingos kultūros kyla iš mūsų protingos ir aistringos prigimties. Mūsų prigimtis yra labai lanksti ir atvira kūrybingai savirealizacijai visuomeninėje ir asmeninėje kultūroje. Todėl skirtingos kultūros yra mūsų bendros prigimties išsišakojimai. Jeigu tos prigimties nebūtų, nebūtų ko vystyti. Savo ruožtu be kultūros toji prigimtis būtų nevaisinga. Todėl griežtas kūno ir sielos priešpriešinimas irgi yra bergždžias, kaip vienos iš dviejų žmogaus plotmių panaikinimas. Laisvė apima jas abi, nors sąžinė su savo laisvu intelektu ir laisva valia yra aukščiausia laisvės tvirtovė.

3.2. Dorovės ,,heteronomija” ir ,,autonomija”

,,Heteronomija” ir ,,autonomija” filosofijos istorijoje įsitvirtino kaip apibendrinto etinių sistemų vertinimo etiketės. Pirmąja paprastai ženklinamos religinės, teocentrinės, pripažįstančios žmogaus priklausomybę etinės doktrinos. Antrąja – nereliginės, antropocentrinės, skelbiančios absoliučią sąžinės laisvę sistemos. Tačiau toks priešpriešinimas yra klaidingas iš esmės, nes brandi laisvė remiasi išmintingu heteronomijos ir autonomijos, priklausomumo ir savarankiškumo, angažuotumo ir spontaniškumo suderinimu. Taip yra dėl būtinumo sujungti socialinę ir individualią žmonių gyvenimo puses, viešąją ir asmeninę žmonių veiklą. Kad būtume laisvi, mums neužtenka vien tik asmeninės iniciatyvos bei minčių, geismų ir veiksmų savikontrolės, mums dar reikia mokėti palaikyti santykius su neišvengiamai mus veikiančiomis skirtingomis realijomis.
Religijos gali būti ir heteronominės, ir autonominės. Tai priklauso ne tik nuo pačios religijos, bet ir nuo individo asmeninio religingumo rūšies. Bet kuriuo atveju tas, kuris neigdamas religiją apsimeta esąs savarankiškas arba savarankiškesnis už kitus, save apgaudinėja. Nei vienas žmogus savęs nesukūrė. Vadinasi, visos pagrindinės mąstymo taisyklės ir būdai kiekvienam yra duotos. Skirtumas tik tas, kad neigiantis religiją žmogus atsisako pažinti tai, nuo ko jis ar ji priklauso. Religingumo privalumas yra tas, kad religingas žmogus negarbina nieko, išskyrus Dievą.
Kantas, kuris, daugumos nuomone, yra autonominės etikos šalininkas, postuluoja Dievo buvimą ir paskutinįjį teismą. Nyčė absoliutina ir dievina amžinąjį pasikartojimą kaip aukščiausiąją tikrovę. Okamas Bažnyčios akivaizdoje atrodo labai savarankiškas, bet labai heteronomiškas savoje Dievo sampratoje. Niekas nėra nei absoliučiai autonomiškas, nei absoliučiai heteronomiškas. Klausti reikia apie teisingą heteronomijos ir autonomijos santykį.

4. LAISVĖ IR DEMOKRATIJA

Laisvė yra tikra. Tikrovė yra laisva. Mes jau paaiškinome, kaip tai įmanoma. Tas paaiškinimas bus atsakymo į klausimą apie esminę visuomenės laisvę pagrindas. Demokratija yra esminė visuomenės laisvė. Todėl panagrinėkime laisvės ir ir demokratijos santykius bei jų vaidmenis visuomenėje.

4.1. Laisvės ir demokratijos galia

Laisvė yra radikali ir su niekuo nepalyginama galia. Laisvė yra radikali ir fundamentali galia, slypinti žmogaus santaikoje su pačiu savimi, jo buvimo ir prigimties darnoje. Štai kodėl laisvė yra vidinis gebėjimas kūrybiškai ugdyti prigimtinę darną. Tas gebėjimas turi būti vidinis, antraip pačioje savirealizacijoje būtų priklausomumas ir prievarta. Tada savirealizacija būtų prieštaringa. Ji turi būti gebėjimas, galia, o ne jau atliktas veiksmas, kitaip jis būtų kažkas iš anksto nulemta. Tačiau ji yra tikslus gebėjimas ar galia, nepaisant to, kad ji yra pati bendriausia ir esmingiausia galia. Antraip ji būtų absoliučiai nedeterminuota ir negalėtų nulemti jokio veiksmo ir apskritai ko nors pasiekti; taip pat ji lengvai galėtų būti supainiota su kokiu nors kitu mažiau reikšmingu gebėjimu. Ugdymo idėja reikalauja proceso ir kelio, o ne atlikto veiksmo sampratos. Tas procesas ir kelias privalo turėti aiškią kryptį, o ne vesti į aklavietę. Toji kryptis priklauso nuo subjekto, tai yra nuo konkretaus subjekto gyvenimo būdo. Be šios krypties nebūtų jokio subjekto ir niekas nebūtų laisvas. Kūrybiškumas garantuoja tai, kad toji kryptis ar orientacija nėra deterministinė, ji nevaržo ir neprievartauja subjekto. Net galutinis savirealizacijos tikslas, kaip ir pirminė subjekto prigimtis, tam tikra prasme yra kūrybiškumo suformuoti. Tačiau negalima kūrybiškumo painioti su absoliučiu nenulemtumu, kuris prilygsta niekiui, nes tada pati laisvė pavirsta į nieką. Todėl laisvė yra darna su savo prigimtimi.
Turėdami omenyje tai, kas jau yra pasakyta, laisvę galime apibūdinti ir kaip galią tapti kiek galima geresne asmenybe. Šis apibūdinimas mums leis nušviesti ir kitus laisvės aspektus, ypač gėrio kaip tikrojo laisvės objekto idėją. Pirmiausia mes įtvirtinome gebėjimo sampratą: esminio gebėjimo būti savimi. Bet tarp žmonių išlikti savimi reiškia turėti labai gilų ir dinamišką savirealizacijos pojūtį. Pats savimi esantis esinys yra ,,tapsmas”, tampantis savimi pagal esinio savastį. Jo galia pasireiškia tapsmu savimi. Sutarimas ir darna su pačiu savimi nėra nei griežtai užprogramuoti, nei nepagrįsti. Kaip jau minėjome, tapsmas yra kūrybos procesas, kurio metu vyksta kieno nors prigimties apipavidalinimas. Giliausia prasme tapsmas yra transformacija, kurioje subjektas save keičia iš esmės, bet ne ta prasme, kad jis pakeičia savo prigimtį, kas yra neįmanoma, o ta prasme, kad to prašo (bet nereikalauja) pati subjekto prigimtis arba esmė. Nėra jokio prieštaravimo tarp prigimties ir laisvės, nes mūsų prigimtis yra mūsų laisvės šaltinis. Tačiau čia kyla naujas klausimas: į ką subjektas transformuojasi? Koks tos transformacijos turinys? Kas yra subjekto objektas? Jau minėjome, kad tikrasis laisvės ir jos esminės transformacijos objektas yra gėris, suvokiamas kaip tai, ko pati prigimtis trokšta. Gėris yra tai, kas realizuoja mūsų prigimties portenciją, kas žadina mūsų galias ir jas maitina. Tam, kad galėtų stimuliuoti mūsų galias, gėris pats pats turi būti, kiek tik įmanoma, didesnis. Todėl ir pats subjektas stengiasi tapti, kiek tik įmanoma, geresne asmenybe. Mūsų prigimtis yra asmenybinė prigimtis, kuriai būdingi dialogas ir meilė.
Laisvė reiškia pasirinkti geriausią. Turime omeny pasirinkimą mintimis ir darbais. Toks pasirinkimas įkūnija ir išreiškia iš paties subjekto kylantį dialoginį laisvės pobūdį. Kaip meilės ir valios aspektai, taip ir laisvės objektas yra geras, geriausias. Todėl laisvė yra realizavimas to, kas žmoguje yra aukščiausio ir kilniausio, tai yra jo asmeninio orumo realizavimas.
Demokratija taip pat yra esminė galia. Etimologiškai ji reiškia liaudies galią. Kokia tai galia? Aišku, kad savo esme – tai ne ekonominė, technologinė ar karinė galia, kuri galėtų derintis ir su vergove. Tai humanistinė dorovinė galia, būtent universali žmonių galia būti asmenybėmis ir augti kaip asmenybės. Taip demokratija vienijasi su laisve, nes jos abi yra dinaminės galios būti asmenybe. Demokratija – tai visaliaudinė laisvės realizacija, esminė laisvės realizacija visuomenės gyvenime.

4.2. Laisvė kaip esminė demokratijos vertybė

Nepakanka pakartoti gerai žinomą tiesą, kad laisvė nuo demokratijos neatskiriama. Būtina atsakyti į klausimą: kokią vietą laisvė užima demokratijoje? Atsakydami į šį klausimą turėsime panagrinėti demokratijos sampratą. Demokratija – tai visaliaudinė laisvės plotmė. Tačiau konkrečiais savo apsireiškimais demokratija pasirodo kaip turinti gana sudėtingą įvairių elementų struktūrą. Mums teks nustatyti tikslią laisvė vietą demokratijos sampratoje.
Pirmiausia prisiminsime, kad iš esmės demokratija yra humanistinė ir dorovinė galia, universali žmonių galia būti asmenybėmis. Taigi demokratija yra dorovinė galia ir dorovinė patirtis. Išties dorovingumas, kaip humaniškumo šerdis, yra specifinė asmenybiškumo savybė. Dorovė yra demokratijos širdis. Vadinasi, demokratija turi dorovinę prigimtį. Jos politinės, juridinės ir ekonominės plotmės yra būtinos, bet antraeilės. Taigi vidinę demokratijos struktūrą sudaro dorovinės vertybės. Kokios tos vertybės?
Esminės demokratijos dorovinės vertybės turi būti tos, kurios suteikia žmonėms galią ugdyti savo asmenybiškumą. Kas yra asmenybė? Būti asmenybe – tai sugebėti mylėti ir dalyvauti dialoge. Šios dvi specifinės žmogaus savybės yra atviros begalybei. Būti asmenybe – tai būti atviram begalybei ir intymumo gelmėse, ir transcendencijos aukštumose. Kai meilė tampa dialogu, mes atrandame ir išgyvename begalybę ir savyje, ir pasaulyje, ir už mūsų pasaulio ribų.
Kita esminė asmenybės ir jos dorovės vertybė yra laisvė. Ji taip pat linksta į begalybę, nes yra apribota tik labai paslankiomis prigimtinėmis subjekto savybėmis. Laisvė yra begalinė ir asmeninė, kaip meilė ir dialogas, nes laisvė yra meilės ir dialogo sintezė. Galia tapti kaip galima geresne asmenybe kyla iš meilės ir polinkio į dialogą, nes būti asmenybe reiškia mylėti ir dalyvauti dialoge.
Dabar mes galime padaryti išvadą, kad esminėmis dorovinėmis demokratijos vertybėmis yra dialogas, meilė bei jų abiejų sintezė – laisvė.

4.3. Dialogas ir meilė demokratijoje

Dabar panagrinėsime etinę demokratijos sampratą, aiškiai apibrėždami dialogą ir meilę, taip pat ir jų sintezę, kuri sukonkretina demokratinę lygybę.
Dialogą galima apibrėžti kaip žodinį plataus ir empatinio protingumo bendravimą. ,,Logos” reiškia kartu ir bendravimą, ir protą, tai yra protingą bendravimą, pasinaudoajnt žodžiais. Šis bendravimas yra gilus, empatinis ir visškai personalus. Jo tiesioginis tikslas yra tiesa, bendra tiesa.
Meilė yra savęs kaip dovanos kitos asmenybės tobulėjimui pojūtis. Mylėdami mes matome save kaip dovaną, kurios tikslas yra kitos asmenybės aukščiausias gėris. Tiesioginis meilės tikslas yra gėris. Galiausiai mylėti – tai dalyvauti dialoge arba bent jau būti pasirengusiam jame dalyvauti, kai tuo tarpu dialogas yra labai intymi meilė. Meilė ir dialogas tampa vienu išgyvenimu, mylinčiu dialogu arba dialogiška meile, kuri savo ruožtu sutampa su laisve kaip vertybe ir patirtimi. Meilė, dialogas ir laisvė tampa vientisa brandaus ir gilaus asmenybiškumo patirtimi.
Ugdydami savo asmenybiškumą, mes ugdome savo žmogiškumą, kuris yra mūsų lygybės pagrindas. Specifinės žmogiškos vertybės – dialogas ir meilė – sukuria tokią lygybę, kuri leidžia mus intymiai dalintis savo gyvenimu. Žinoma, lygybę galima paversti abstrakčiu šūkiu ir juo manipuliuoti, bet meilės ir dialogo sferoje ji visuomet geidžiama ir tikra. Kai dalyvaujame dialoge ir mylime, mes pripažįstame ir giliai išgyvename žmonių lygybę, kuri neneigia jų skirtingumo. Taigi, jei dialogas ir meilė teisingai išreiškia lygybę, tai laisvė ir lygybė irgi susilieja. Visuomenės gyvenime šis susiliejimas labiausiai pasireiškia demokratijoje.
Vadinasi, mes galime apibrėžti demokratiją kaip gyvą dialogo, meilės ir laisvės išgyvenimą, vedantį į universalų visuomenės ir asmenybės vystymąsi. Toks stiprus visuomenės laisvės pojūtis žmogui yra absoliučiai būtinas jo asmeninės laisvės pojūčiui, nes žmonija yra sociali iš prigimties. Jeigu kartu su Aristoteliu sakome, kad esame ,,zoon politicon”, tai galime patikslinti, kad esame ,,zoon democraticon”. Kita vertus, demokratinė patirtis yra galima tik laisvos objektyvios tikrovės dėka. Savo ruožtu demokratija praturtina laisvės tikrovę.

5. TARP ŽEMĖS IR DANGAUS.
TRYS FILOSOFINIAI ETIUDAI APIE LAISVĘ

5.1. Arba-arba

,,Arba-arba” – tai garsaus praėjusio šimtmečio danų filosofo S. Kjirkegoro (S.Kierkegaard) veikalo pavadinimas. Šią alternatyvinę žmogaus situaciją ,,arba-arba” danų filosofas apmąstė ir aprašė kaip universalią žmogaus laisvės situaciją ir sykiu laisvės būseną. Pasak Kjirkegoro, laisvę žmogus patiria pasirinkimo (,,arba-arba”) situacijoje, kada prieš jo akis veriasi nevaržomo apsisprendimo galimybė, savikūros ir savęs projektavimo perspektyva, o taip pat ir laisvo rinkimosi alternatyvos. Vadinasi, laisvės situacija yra ne kas kita, kaip atsakomybės už savo veiksmą-kūrinį ar poelgį – pasireiškimas. Aš negaliu būti laisvas, jei už mane pasirenka ir apsisprendžia kas nors kitas, net jeigu svetimo ar kito žmogaus pasirinkimas už mane atneštų man laimę, patenkintų mano poreikį, interesą, suteiktų malonumą. Tuo požiūriu laisvė ir laimė jokiu būdu nėra tas pats dalykas.
Nelaisvas žmogus gali būti laimingas – istorija liudija, jog paprastai taip ir būna. Pakanka prisiminti antikinės Graikijos poliuose gyvenusius laisvųjų piliečių vergus, kuriais Graikijoje tapdavo kone visi karo belaisviai ir likimo į ją atblokšti svetimšaliai. Laisvųjų atėniečių ar kitų polių gyventoų vergai savo šeimininkų būdavo aprūpinti viskuo – maistu, drabužiais, netgi įvairiais jusliniais malonumais. Galimas daiktas jie buvo visiškai laimingi. Bet jie nebuvo laisvi – jie buvo ne laisvieji Graikijos žmonės, galintys dalyvauti politiniame savo miesto ir krašto gyvenime, rinkti ir balsuoti, lemti Tėvynės dabartį ir ateitį, gebantys projektuoti savo gyvenimą ir ateitį, kurti jo formas, džiaugtis laisva savosios minties sklaida. Jie buvo viso labo tik fiziniai kūnai arba tiesiog kalbantys instrumentai, kuriems gali būti leista patirti įvairiausius malonumus, kurie gali gyventi pilnavertį fizinio objekto ir fizinio kūno gyvenimą – atlikti visas kūno funkcijas, mėgautis gardžiais patiekalais, vynu, patirti kūniškos meilės džiaugsmus. Žodžiu, daugeliui senovės Graikijos vergų (kaip ir, beje, Romos imperijos vergams – libertinams, kurie netgi negalėjo ilgainiui tapti laisvais žmonėmis) buvo užtikrintas sotus ir saugus gyvenimas. Tiesiog jie atstovavo ne visuomenei ir jos kultūrai, o gamtai – gyvosios gamtos padaras lygiai taip pat negali rinktis nei savo kūniškumo, nei veiklos, nei raiškos formų, kadangi jis egzistuoja tik išankstinių gamtinių ir savo rūšinių galimybių ribose. Pasirinkimo ir apsisprendimo aktas, arba tiesiog laisvės aktas pačia savo esme yra antgamtinis reiškinys. Vergas tuo ir skyrėsi nuo laisvo žmogaus, kad jam buvo neleista emancipuotis natūraliojo pasaulio atžvilgiu, t.y. jam buvo neleista peržengti lemingos ribos, skiriančios žmogų nuo gyvulio. Jei gamtą mes galime suvokti ir apibrėžti kaip būtinybės sferą (juk tiek gyvulys, tiek žmogus kaip fizinis kūnas negali laisvai pasirinkti – atlikti kūno funkcijas ar neatlikti, maitintis ar nesimaitinti, miegoti ar nemiegoti), tai visuomenės ir kultūros (t.y. universalios žmogaus kūrybos) pasaulis mums neabejotinai iškyla kaip galimos arba esamos laisvės sfera.
Visos senovės vergovės formos (ypač Rytų despotijos ir vergovės, kurios nuo senovės Graikijos ir Romos vergovės formų skyrėsi kaip diena ir naktis, mat, pastarosios buvo individualios, o Rytų despotijos ir tironijos pagimdė kolektyvines vergovės formas), lygiai kaip ir mūsų amžiaus kolektyvinės vergovės formos – totalitariniai nacionalsocializmo ir komunizmo režimai bei ,,patobulintos” rytietiškos jų modifikacijos, – iš esmės yra ne kas kita, kaip natūralizuotos socialinės formos, t.y. sugamtintos ir sukarintos visuomenės, kurių idealu tampa ne įstatymas ir visuomeninė sutartis, o kone gamtiškas ,,dėsnis” – ar tai, kas nekelia jokių abejonių, kas yra tvirta, pastovu ir nepakeičiama, ko pasirinkti neįmanoma, kas yra skirta pačios ,,istorijos” arba paties ,,likimo”, ar tai būtų ciniškas žmonių rūšiavimas ir jų skirstymas į aukštesniąsias ir žemesniąsias kastas, ar absurdiška ir save pačią naikinanti ekonominė bei politinė sistema. Žodžiu, gamtoje ir jos vediniuose – senovinėse ir moderniose vergovės formose – laisvės nėra. Čia viešpatauja dėsnis, būtinybė ir gamtinis ciklas: gimimas, branda, senatvė, mirtis ir vėl gimimas – pavasaris, vasara, ruduo, žiema ir vėl pavasaris. Gamtoje viskas paprasta ir aišku – tai amžinas gyvybės formų keitimasis ir kartojimasis.
Gamta nežino ,,arba-arba” situacijos – joje viskas iš anksto sąlygota, apspręsta, determinuota, o sykiu ir būtina. Tuo tarpu didžiojoje gamtos priešybėje – visuomenės kultūroje ir istorijoje – būtinumo ar dėsningumo nėra ir negali būti. Skirtingai nuo gamtos, istorijos ir jos įvykių bei procesų numatyti neįmanoma jau vien todėl, kad istorijoje veikia ne žmogus kaip fizinis kūnas, o žmogus kaip laisva valia. Jei gamta yra būtinų procesų ir funkcijų pasaulis, tai istorija skleidžiasi kaip žmogaus tikslingos veiklos ir laisvos valios aktų visetas bei realybė.
Istorija, kuri yra ne kas kita, kaip žmogaus ir jo kūrybos iššūkis gamtai, natūraliajai pasaulio tvarkai, būtinybei ir cikliškumui, kaip tik todėl ir yra nenumatoma ir neišpranašaujama, kad ji skleidžiasi kaip nuolatinio ,,arba-arba” stichija. Kitaip tariant, ji yra permanentinė, nenutrūkstanti žmogaus laisvės – tiek būsenos, tiek situacijos – projekcija į amžinybę. Į istoriją žmogus projektuoja savo veiksmų ir kūrybos nenuspėjamumą, o sykiu ir savąją laisvę. Istorija – tai žmogaus iškilimas virš natūros, o taip pat ir jo totalinė pastanga įamžinti savo kūrybinį genijų, išlikti, pasipriešinti išnykimui ir nebūčiai.
Tad dabar mes jau galime išskirti ir apibendrinti du pamatinius žmogaus tipus, įkūnijančius dvi esmingai besiskiriančias žmogaus orientacijos sistemas: tai natūros, arba likimo žmogus ir istorijos, arba laisvės žmogus. Pirmajam žmogui pasaulis yra aiškus, skaidrus, dėsningas, jame jis neregi nei paslapties, nei nežinomybės. Tokiam žmogui jo gyvenimo erdvė – istorija – nedaug kuo tesiskiria arba visai nesiskiria nuo gamtos, kurią iš tikro galima griežtai modeliuoti, aiškinti ir jos pažinimui pritaikyti dėsnio kategoriją. Natūros ir likimo žmogui visuomenė ir istorija yra organizmai, kuriuos paaiškinti gali mokslas arba kokia nors geniali ir pranašiška teorija. Vadinasi, pati teorija nurodo tuos eksperimentus, kuriuos galima atlikti su visuomene ,,jos pačios labui”, ,,vardan jos šviesios ateities”. Jei gyvenimas ir visuomenė niekaip neįsikomponuoja į genialią ir pranašišką teorinę schemą, – ką gi, tuo blogiau jiems. Egzistuoja visuomenę ir žmogų sąlygojantys istorijos dėsniai, arba tiesiog likimas, kuriam priešintis gali tik ,,neapšviesto proto”, tamsūs žmonės, neišmanėliai, o gal ir piktavaliai, netikintys pažanga – pagrindiniu istorijos dėsniu. Natūros ir likimo žmogui laisvė neegzistuoja – nei kaip pasirinkimo ir apsisprendimo situacija, nei kaip dvejonės ir savojo minties akto ar poelgio atradimo būsena, nei kaip apskritai žmogaus buvimo pasaulyje prielaida. Šioji pozicija yra paprasčiausias netikėjimas žmogaus gebėjimu ką nors pakeisti tikrovėje; pagaliau, už šitos pozicijos slypi paprasčiausias cinizmas, atvirai nuvertinantis pavienio individo laisvą valią, galimybes, vaidmenį socialiniame gyvenime, nelygstamą asmens vertę ir tiesiog individualią sąmonę. Natūros ir likimo žmogui pati istorija yra viso labo tik antroji natūra, kiek sureliatyvinta bei socializuota gamta ir tiek. Turbūt šį žmogaus tipą omenyje turėjo garsus mūsų šimtmečio filosofas K.R.Poperis (K.R.Popper), savo veikalo ,,Istorizmo skurdas” dedikacijoje parašęs, jog knygą jis skiriąs ,,nesuskaičiuojamai daugybei vyrų ir moterų, tapusių fašistų ir komunistų tikėjimo istorijos dėsniais aukomis”.
Tuo tarpu istorijos ir laisvės žmogus tiek save, tiek pasaulį suvokia kaip laisvą kūrybą ir galimybę. Jis supranta, kad pasaulį valdo ne virš jo pakibę, savo dėsnius diktuojantys likimo fantomai, o kiekvieno žmogaus individuali laisvė, kitaip tariant, individuali atsakomybė už mūsų šį pasaulį, kuris vis dar egzistuoja ir iki šiol, laimei, nėra sunaikintas tik todėl, kad yra nesuskaičiuojama daugybė ,,arba-arba”. Jis tebeegzistuoja tik todėl, kad kasdien jo buvimą pratęsia individuali žmogaus atsakomybė už save, savo veiksmus, mintis ir kūrybą, lygiai kaip ir atsakomybė už savąją visuomenę, istoriją, kultūrą. Todėl laisvė, kaip ir atsakomybė, visuomet yra individuali, o ne grupinė ar kolektyvinė. Istorijos ir laisvės žmogus aiškiai suvokia, kad jis yra tas istorijos ir laisvės atomas, be kurio dalyvavimo tiek istorija, tiek laisvė virstų tuščiais, nieko nereiškiančiais žodžiais. Neveltui vienas žymiausių prancūzų filosofų egzistencialistų Ž.P.Sartras (J.P.Sartre) pastebėjo, kad žmogus kitoks ir negali būti, tik laisvas. Žmogus, pasak jo, yra tiesiog pasmerktas laisvei. Arba jis laisvas, arba jo paprasčiausiai nėra. Apie Sartro teorinį nuoseklumą byloja išlikęs pasakojimas, itin išpopuliarėjęs po Antrojo pasaulinio karo. Nacistams okupavus Paryžių į profesorių Sartrą kreipėsi jaunas vaikinas. Į garsųjį filosofą ir intelektualą jis kreipėsi prašydamas patarimo. Jis nežinąs, kaip pasielgti – ar įsilieti į Pasipriešinimo gretas, ar likti su senyva ir sergančia motina. Sartro atsakymas buvo netikėtas, bet paprastas ir nuoširdus: ,,Jūs laisvas, tad apsispręskite ir rinkitės. Pasaulyje nėra nurodančių ženklų”. Šiame prancūzų filosofo atsakyme ir glūdi visa laisvės, kaip ,,arba-arba” situacijos, esmė.

5.2. Didysis TAIP ir didysis NE

,,Arba-arba” situacija kone tobulai nusako žmogui imanentišką, t.y. prigimties sąlygotą ir vidujai savybingą, dvylipumą, buvimo pasaulyje nuolatinį prieštaringumą, o taip pat ir iš jo kylančius dramatiškumą bei tragiškumą. Tai amžinoji būties įtampa tarp Didžiojo Taip ir Didžiojo Ne, kuriuos žmogus ištaria Dievui ir sau, istorijai ir dabarčiai. Didysis Taip ir Didysis Ne ženklina nuolatinę tarpinę žmogaus situaciją, dėl kurios jis, vaizdžiai kalbant, svyruoja tarp žemės ir dangaus: didžiąją žmogaus laisvės paslaptį suvokę ir atskleidęs anglų poezijos ir dramaturgijos genijus V.Šekspyras savo nemarios tragedijos herojaus Hamleto lūpomis ją įvardina kaip pamatinę žmogaus buvimo dilemą ,,būti ar nebūti”; genialus prancūzų matematikas, fizikas ir filosofas B.Paskalis tragišką žmogaus balansavimą tarp gyvenimo ir mirties, gėrio ir blogio, minties ir jausmo, proto aiškumo ir beprotybės, šviesos ir tamsos, kūrybos ir griovimo bene pirmasis apibūdino kaip žmogaus – šios, Paskalio žodžiais tariant, ,,mąstančios nendrės” – svyravimą tarp žemės ir dangaus. Šią žmogaus nuolatinio vidinio suskilimo, dvylipumo, dramatizmo ir tragizmo situaciją mūsų amžiaus prancūzų absurdo filosofas A.Kamiu apibrėžia savaip – jo manymu, pirmoji žmogaus buvimo prielaida yra ne kas kita, kaip apsisprendimas bei atsakymai į klausimus: žudytis ar nesižudyti?ar gyvenimas vertas tų didžiulių pastangų ir dvasinių sąnaudų, kurias žmogus aukoja savo kasdieninei kančiai bei kasdieniniam absurdui, t.y. savo proto ir patirties ribotumui bei buvimo baigtinumui, patirti? Savo filosofiniame esė ,,Sizifo mitas” Kamiu visgi pasisako už Didįjį Taip, kurį jis pavadina heroišku maištu prieš absurdą. Tai Didysis Taip gyvenimui, kūrybai ir kančiai. Vokiečių rašytojas, intelektualiosios prozos atstovas, mūsų amžininkas H.Hesė savo romane ,,Stiklo karoliukų žaidimas” būties dvilypumą, žmogaus buvimo bei jo situacijos pasaulyje dualizmą analizuoja ir vaizduoja kaip permanentinę įtampą tarp dviejų egzistencinių polių. Ištardamas Taip savo veiklai, kasdieniniam aktyvumui, praktiniam veiksmui bei jo reikšmingumo pripažinimas, žmogus rizikuoja prarasti savo aukščiausias kūrybines galias, laisvą teorinę mintį, atitrūkusią nuo juslinės konkretybės ir empirinės kasdienybės, kontempliuojančią Tiesą, Gėrį ir Grožį. Vadinasi, jis bet kada gali ištarti Ne savo minties abstrakcijoms, proto spekuliacijoms, mąstymui, kontempliacijai, kurių dėka žmogus sugeba pranokti save patį – savo jusliškumą, fizinį ribotumą, kūniškumą, netgi baigtinumą ir mirtingumą. Kita vertus, vien konstruojant įvairiausius kultūros pasaulius bei skleidžiant teorinę mintį žmogui vėlgi iškyla vienpusiškumo pavojus: juk jis yra ne tik mąstanti bei pažįstanti, bet ir praktiškai veikli, kasdieniškai aktyvi, jaučianti ir mylinti būtybė.
Žmogus iš tikro yra dvilypė būtybė. Iš vienos pusės, žmogus yra viso labo tik kūniškas, juslinis, ribotas, baigtinis, mirtingas padaras, turįs tokį patį gyvybės ciklą, kaip ir bet kuris kitas gyvas sutvėrimas. Iš kitos pusės, žmogaus mintys, sąvokos, teorijos, grožiniai kūriniai, įvairios meno ir kultūros formos pranoksta laiką, fiksuoja ir įamžina žmogaus patirtį, jo kuriamą pasaulio, būties ir Dievo viziją. Jis yra negrįžtamai pasitraukęs iš gamtos, galutinai ,,nutrūkęs” nuo jos. Visiška emancipacija gamtos atžvilgiu yra negrįžtamas ir fundamentalus įvykis istorinių žmogaus transformacijų grandinėje. Bet dieviškojo tobulumo ir absoliutumo sritis žmogui taip ir lieka nepasiekiama realybė, neįgyvendinama svajonė, nerealizuojamas projektas. Dieviškojo – aukščiausiojo – tobulumo ir absoliutumo sritis žmogui veriasi tik kaip mąstyti galimas metafizinis (teorinis) objektas, o ne kaip fizinė, empiriškai, jusliškai patiriama tikrovė. Tad žmogus neabejotinai yra paradoksali bei tarpinė būtybė, balansuojanti tarp gyvulio ir Dievo, svyruojanti tarp gamtiškojo ciklo ir amžinybės. Bene įspūdingiausiai tarpinę ir balansuojančią žmogaus buvimo situaciją nusakė vienas iš garsiausių ir įtakingiausių italų Humanizmo sąjūdžio atstovų, Renesanso epochos filosofas ir rašytojas Dž.Piko dela Mirandola. Viename iš jo kūrinių, vaizduojančių pasaulio sutvėrimą, Dievas Adomui pasako, jog sutvėręs jį, žmogų, pagal savo atvaizdą, bet palikęs jam valios laisvę. Žmogui lemta laisvai pasirinkti – jis gali pakilti iki savo Kūrėjo, bet lygiai taip pat jis gali nusiristi iki gyvulio. Piko dela Mirandolos mintis visiškai aiški: joks teorinis ar moralinis Dievo buvimo įrodymas bei argumentas žmogui negarantuoja laimės, ateities, sėkmės, juo labiau – dorovingumo ar išminties. Žmogus turi laisvą valią, vadinasi, jis gali tapti ne tik dorybės, bet ir nedorybės autoriumi. Kone visa krikščioniškoji teologija žmogaus laisvos valios faktu aiškina ir grindžia nuodėmės egzistavimą – pagal Dievo atvaizdą sukurtas žmogus gali nusidėti kaip tik todėl, kad jam suteiktoji laisva valia ,,išlaisvina” visą žmoguje slypintį gėrį ir blogį. Kitaip tariant, žmogus yra laisvas ne tik gėriui, bet ir blogiui: ne tik dvasingai ir genialiai kūrybai, bet ir brutaliam griovimui; ne tik kilniam pasiaukojimui, artimo meilei ir altruizmui, bet ir neapykantai bei kraštutinėms cinizmo formoms; ne tik racionaliai bei skaidriai minčiai, bet ir iracionalizmui bei proto chaosui; ne tik proto aiškumui ir tvarkai, bet ir beprotybei bei painiavai; ne tik grožio kūrybai bei harmonijai, bet ir bjaurumo konstravimui bei disharmonijai.
Vadinasi, Piko dela Mirandolos paskelbtas universalios žmogaus laisvės principas, leidžiąs žmogui sukurti savyje, ką jis nori ir pajėgia, o sykiu ir paverčiantis žmogų savojo likimo architektu (jokios gerosios ar blogosios pasaulio jėgos negali už jį šito padaryti), yra tiesiog iki kulminacijos išplėtota ir kategorizuota krikščioniškoji laisvės samprata ir tiek. Tad būdama universalus teorinis principas bei žmogaus buvimo pasaulyje, jo kūrybos sklaidos būdas, laisvė visuomenės istorijoje kitaip ir nesireiškia, o tik kaip nuolatinis Didysis Taip ir Didysis Ne, kuriuos žmogus ištaria Dievui ir sau, istorijai ir dabarčiai.
Bet šioje vietoje gali kilti klausimas, į kurį atsakyti nėra taip jau paprasta: ar aš nesupaprastinu laisvės problemos, tiesiog postuluodamas, t.y. teigdamas be papildomos teorinės argumentacijos, jog gamta bei žmogaus santykis su ja neturi jokio laisvės aspekto, jog laisvė telkiasi tik žmogaus kultūroje ir istorijoje? Čia kyla ir daugiau klausimų: ar visada kultūra emancipuoja, išlaisvina žmogų? Ar pačioje kultūroje neslypi žmogaus ir visuomenės pavergimo galimybė? O jei tokia galimybė egzistuoja, ar gamta negali skelistis žmogui kaip jo prigimtinės laisvės pamatas bei prieglobstis?
Vakarų filosofija, psichologija ir sociologija daugelį su laisve susijusių klausimų gerokai suproblemino. Bene pirmieji tai padarė Graikijos filosofai sofistai, žmogaus kultūringumą statę priešpriešais jo natūralumui. Skirtingai nuo kultūringumo, kurį jie siejo su žmogaus pavergimu bei jo individualybės sunaikinimu, natūralumą sofistai siejo su prigimtine žmogaus laisve. Viena iš garsiausių sofistų sentencijų skelbia, kad jei žmogus ko nors išmokomas ir išlavinamas, tai jis tuo pačiu ir nužudomas, kadangi nustoja buvęs tuo, kuo buvo iki tol. Turtingi ir rafinuoti Atėnų intelektualai sofistai savo tyrinėjimais nepaprastai praturtino logiką (taisyklingo mąstymo meną), dialektiką (teorinių ginčų ir diskusijų meną), retoriką (iškalbos meną) ir gramatiką. (Beje, pats sofistų pavadinimas mūsų dienomis tapo negarbingu apibūdinimu, pabrėžiančiu intelektualinį nesąžiningumą, piktnaudžiavimą įvairiais gudravimais, minties vingrybėmis ir išvadų paradoksais, nors didieji senovės Graikijos filosofai Sokratas, Platonas ir Aristotelis smerkė visų pirma už tai, kad pastarieji už savo pamokas bei mokslą iš mokinių ėmė mokestį.) Jie itin aštriai ir jautriai pajuto žmogaus gyvenimo baigtinumą, trapumą ir dramatizmą. Vienas iš pačių garsiausių Graikijos sofistų Hipijus teigė, kad visuomenės sukurti įstatymai žmogų ne tik apriboja, bet ir prievartauja, pavergia, verčia jį nenatūraliai elgtis; tuo tarpu gamtoje žmogus visada išlieka natūralus ir laisvas. Vėliau senovės Graikijos filosofai klinikai (Antistenas, Diogenas, Sinopietis) šį sofistų pastebėtą prieštaravimą tarp gamtos ir kultūros išplėtoja iki kultūros kritikos iš natūralizmo pozicijų. Pasak jų, jei gamtoje žmogus jaučiasi laimingas, laisvas ir autentiškas, tai visuomenėje jis neišvengiamai tampa turto, šlovės, malonumų, komforto, valdžios ir įvairių prietarų vergu. Visuomenė ir jos kultūra pavergia žmogų ir pasmerkia jį, jei pavartosime moderniosios sociologijos terminą, įvairiems socialiniams vaidmenims, dėl kurių žmogus nustoja būti tuo, kas jis iš tikro yra ir vis labiau tolsta nuo savo esmės. Naujaisiais amžiais natūralistinė kultūros kritika Vakaruose vėl atgimsta. Švietimo epochos prancūzų filosofas Ž.Ž.Ruso iškelia natūraliojo žmogaus idėją ir teigia, kad kultūra tik gadina ir pavergia žmogų; užuot atskleidusi žmogaus prigimtyje glūdinčias dorybes, ji padeda suvešėti jo ydoms ir silpnybėms, kaip antai: tuščiam smalsumui, tuščiagarbiškumui, apsimetinėjimui, veidmainiavimui, manieringumui, agresyvumui. Jo amžininkas bei tautietis filosofas ir rašytojas Volteras savo filosofinėje apysakoje ,,Atviraširdis” ironizuoja to meto aristokratų manieringą elgesį ir prietarus, o priešpriešiais jiems stato apysakos herojaus, hunorų genties indėno, Prancūzijoje padariusio stulbinančią kariškio karjerą, elgesio natūralumą, jo narsą, paprastumą bei papročių kilnumą.
XX amžiuje natūralistinė kultūros kritika pasiekia savo kulminacijos tašką. Didysis austrų psichiatras ir psichologas, psichoanalizės teorijos ir metodo kūrėjas bei patriarchas Z. Froidas teigia, jog žmogaus laimė nėra kultūros laimėjimas ir vertybė. Pasak jo, priešingai – kultūra nuolatos kankina ir slopina natūralius žmogaus poreikius bei troškimus, represuoja jo biologinius instinktus (visų pirma – libido – seksualinį instinktą), kurie ir sudaro tikrąjį žmogaus laimės turinį. Anot Froido, visuomenės ir kultūros istorija yra ne kas kita kaip žmogaus pavergimo istorija. Šias idėjas pasigauna ir plėtoja įžymus vokiečių filosofas ir sociologas, Frankfurto mokyklos atstovas H.Markūzė. Savo veikale ,,Erosas ir civilizacija” Markūzė analizuoja, jo žodžiais tariant, Vakarų kultūros herojų, kurį jis vadina Prometėju. Prometėjas čia iškyla kaip darbo, nuolatinio triūso, agresyvaus gamtos pavergimo ir užkariavimo, represijomis ir prievarta grįsto visuomenės progreso herojus. Prometėjas – dirbantis žmogus. Jo priešybėmis Markūzės knygoje tampa Dionisas, Orfėjas ir Narcizas, savo santykį su pasauliu grindžiantys ne darbu, prievarta, slopinimu, komandavimu, o meile, malonumu, žaidimu, taika ir estetiškumu. Dionisas, Orfėjas ir Narcizas atstovauja poeto-išvaduotojo tipui. Tai žaidžiantis žmogus. Jis sutaiko žmogų su gamta ir Dievu, o sykiu ir išvaduoja žmogų nuo represyvios, jo prigimtį, natūralius poreikius ir instinktus žudančios kultūros. Pasak Markūzės, gamta žmoguje ir yra tikroji jo laisvės terpė bei nešėja, kuriai be perstojo grąso kultūra, agresyviai besiskverbianti į žmogaus asmenybę ir jos prigimtinę autonomiją, negailestingai reguliuojanti ir reglamentuojanti tiek žmogaus elgesį, tiek jo santykių su pasauliu visetą. Žmogui kultūroje neleista laisvai rinktis – jau gimdamas jis iškart patenka į aiškiai apibrėžtą kultūros kontekstą, kuris iš esmės ir nulemia tolimesnį jo gyvenimą. Nūdienos JAV psichoanalitikas ir sociologas N.O.Braunas mėgina taikia išspręsti šį lemtingą gamtos ir kultūros konfliktą, taip įspūdingai aprašytą Froido ir Markūzės teorijose. Brauno manymu gamtą ir kultūrą žmoguje sutaikyti nelengva, bet įmanoma.
Šie požiūriai yra neabejotinai įdomūs ir verti paties rimčiausio dėmesio. Pagaliau jie turi solidžią istorinę ir teorinę tradiciją, su kuria kiekvienas save ir mokslą gerbiąs teoretikas privalo skaitytis. Aptartieji požiūriai yra ne kas kita kaip Didysis Ne kultūrai ir Didysis Taip gamtai. Bet juk šitas Didysis Ne kultūrai yra tiek laisvės, tiek pačios kultūros fenomenas! Būdamas gamtos dalis, žmogus išvis negali modeliuoti savo būsenos bei situacijos – gamtoje jis nėra nei laisvas nei nelaisvas. Į šitą klausimą juk atsako ne gamta ir prigimtis, o sąvoka, teorija, mintis, kūryba, arba tiesiog kultūra. Aišku viena: laisvę kaip galimą ar tariamą gamtos aspektą įprasmina kultūra, bet ne pati gamta. Bet lieka klausimas: kurgi labiau telkiasi laisvė Didžiajame Taip ar Didžiajame Ne?

5.3. Iššūkis ir Atsakas

Nuolatinį žmogaus balansavimą tarp Didžiojo Taip ir Didžiojo Ne, arba, dar sykį prisimenant nemariąją Paskalio metafizinę metaforą, svyravimą tarp žemės ir dangaus, galima suvokti anaiptol ne vien kaip poetinę kalbos figūrą. Tai, kaip minėta, fundamentali nuoroda į dvylipę laisvės prigimtį, o sykiu ir į prigimtinį žmogaus dvylipumą. Būdamas ne tik kūnas ir juslė, bet ir siela bei protas, kitaip tariant, reprezentuodamas ne tik gamtą ir gamtiškąjį būtinumą, bet ir istoriją bei tikslingos veiklos ir laisvos valios sukuriamą laisvės stebuklą, žmogus reiškiasi ne tik kaip fizinė, bet ir kaip metafizinė būtybė, t.y. ne tik kaip gamtos fragmentas bei savotiška jos atplaiša, bet ir kaip optimalus dieviškosios kūrybos projektas (tiesa, jis iki galo nerealizuotas, o sykiu ir iš principo nerealizuojamas bei niekada nepabaigiamas – juk žmogus laisvas, vadinasi, nenuspėjamas; jis ne tik sąlygotas, bet ir pats sąlygoja). Lygiai taip pat dvylypė tarp žemės ir dangaus svyruojančio žmogaus laisvė. Ji skleidžiasi arba kaip neigimas, arba kaip teigimas. Neretai laisvės apraiškoms būdinga ambivalencija – tada laisvė skleidžiasi ir kaip neigimas, ir kaip teigimas. Šioje vietoje gali kilti nelengvas klausimas: jeigu laisvė gali būti suvokta ir apmąstyta kaip ambivalentiškas reiškinys, kaipgi nustatyti ribas, neigimą atskiriančias nuo teigimo? Ar tai nėra paprasčiausias išdidaus teorinio proto įgeidis? Iš tikro, žmogus, idant jis galėtų tarti Didįjį Taip aukščiausioms žmogiškoms vertybėms – meilei, brolybei, tolerancijai, gailestingumui, pagarbai, gyvybei, – privalo ištarti Didįjį Ne jų priešybėms – neapykantai, smurtui, nepakantumui, fanatizmui, cinizmui. Idant žmogus galėtų tarti Didįjį Taip aukščiausiems kultūros idealams – tiesai, gėriui ir grožiui – bei tokiems jų vediniams kaip racionalumas, forma, dora, aiškumas, paprastumas, harmonija, proporcija, simetrija etc., jis privalo ištarti Didįjį Ne netiesai, proto klystkeliams, amorfiškumui, minties sumaiščiai ir chaosui, iracionalumui, blogiui, painumui, bjaurumui, disharmonijai, disproporcijai, asimetrijai. Žodžiu, aiškiai neištaręs Didžiojo Ne negalima suprantamai ištarti ir Didžiojo Taip – neigimas ir teigimas yra ne tik dvi radikaliai priešingos egzistencinės nuostatos, bet ir du laisvės aspektai, du didieji jos poliai. Teorinis protas geba juos atskirti vieną nuo kito, apibrėžti ir netgi supriešinti, bet realiame, kasdieniniame gyvenime šie asmens laisvės aspektai ir sykiu du jos poliai susipina į sudėtingą žmogaus buvimo pasaulyje mazgą.
Laisvė paverčia žmogų visatos keistenybe, gamtos sūnumi palaidūnu, kartas nuo karto trokštančiu sugrįžti į saugų ,,gyvulišką rojų” – motinos gamtos, sergėjančios savo vaikus nuo arba-arba situacijos dramatizmo ir tragizmo, neleidžiančios jiems patirti Didžiojo Taip ir Didžiojo Ne rinkimosi bei apsisprendimo pavojų, prieglobstį. Laisvės stichija (arba tiesiog tėviškasis kultūros pradas), skirtingai nuo motinos gamtos, žmogų negailestingai bloškia į savojo likimo architektūros kūrimą. Čia žmogus ir tampa tuo, kas jis yra – savo tikslingos veiklos ir laisvos valios projektu, savojo gyvenimo dramaturgu, pagrindiniu veikėju bei aktoriumi. Pirmapradė ir prigimtinė teisė įgalina žmogų rinktis, ką tik jis nori ir pajėgia: statymą arba griovimą, kūrybą arba naikinimą, Dievą arba Šėtoną.
Turbūt jau pats laikas paklausti: nejaugi laisvė yra tuo pačiu viskas ir kartu niekas? Nejaugi ji tokia neapibrėžta, amorfiška, neaiški? Nejaugi didžiausias gėris ir siaubingiausias blogis, šviesiausias protas ir tamsiausia beprotybė laisvės stichijoje yra lygiaverčiai dalykai? Ir, pagaliau, kaip žmonija iki šiol nesusinaikino ir nesunaikino viso pasaulio, jei laisvėje glūdi ne tik žmogaus kūrybinio genijaus bei aukščiausio dvasingumo galimybės, bet ir demoniško griovimo, šėtoniško neigimo aistros pavojai.
Į šiuos klausimus, kuriais teoretikas tyčia, sąmoningai ir apgalvotai stato užtvaras savosios minties sklaidai, o tuo sykiu provokuoja maksimaliai apibrėžtą bei kategorišką minties formulavimą, galima atsakyti visai paprastai, ir kartu kiek intriguojančiai: čia buvo kalbama ne apie laisvę apskritai, bet apie pirmapradę ir pamatinę egzistencinę būseną, kurią galiam pavadinti laisve-iššūkiu. Tai iššūkis, kurį žmogus-laisva valia sviedžia žmogui-gyvuliui, kurį žmogus-kultūros kūrėjas ir kūrinys sviedžia natūraliajam žmogui-kultūros padarui ir fiziniam kūnui. Trumpai šnekant, tai iššūkis, kurį kultūra meta gamtai – būtinumo, dėsnio, nepakeičiamo ,,likimo” ir išankstinio gyvybės ciklo stichijai. Laisvė-iššūkis nėra istorinė, t.y. chronologiškai apribota ir žmogaus istoriniame laike fiksuota kategorija. Ji nuolatos lydi žmogų. Jos yra tiek, kiek žmoguje yra asmens ir kultūros kūrėjo. Kitaip tariant, laisvės-iššūkio žmoguje yra tiek, kiek jame žmogiškoji būtybė įveikia ir nustelbia bandos gyvulį, iš prigimties valdomą baimės, saugos bei globos troškimo, siekimo žūtbūt išvengti konflikto su bandos lyderiais ir ,,vadais”. Reikia pasakyti, jog laisvė-iššūkis yra pamatinė žmogaus charakteristika, be kurios pati žmogaus sąvoka prarastų bet kokį realų turinį ir pakibtų ore. Laisvė-iššūkis yra ne tik laisvės kaip tokios sąlyga. Ji yra ir paties žmogaus būtinoji prielaida.
Bet laisvė-iššūkis pati savaime tėra jėga, paspartinanti žmogaus išėjimą iš gamtos – šio, didžiojo vokiečių filosofo G.Hėgelio žodžiais tariant, ,,gyvuliško rojaus”. Ji tik apnuogina žmogaus buvimo pasaulyje situaciją, o kartu ir iškelia žmogaus problemą. Idant laisvė virstų žmogų ir kultūrą kuriančia, visuomenės gyvenimą organizuojančia jėga, ji turi tapti visuomenės, jos istorijos ir kultūros kūrimo ,,metodu” bei pagrindiniu instrumentu. Laisvė turi būti pakylėta į aukščiausiųjų kultūros idealų rangą. Vadinasi, laisvė turi tapti žmogų, jo raiškos formas bei gyvenimo erdvę – visuomenę ir kultūrą – išsaugančia, globojančia jėga. Tad pavadinkime ją laisve-atsaku.
Laisvė-atsakas gimsta kaip visų pirma asmens ir visuomenės (personalinės ir socialinės) gyvenimo erdvės dalijimosi aukščiausias menas. Sykiu tai yra asmens veiklos ribų nustatymas bei sąmoningas apsiribojimas. Laisvė-atsakas gimsta ir formuojasi visuomenės susitarimo, o ne išorinės prievartos keliu. Šiuo požiūriu laisvė-atsakas yra negailestinga ir principinė bet kokios savivalės priešybė. O ir savivalė yra ne kas kita kaip preivartos fenomenas. Aš savivaliauju ir nevaržomai manipuliuoju žmonėmis, jų likimais, teisėmis ar net turtu tol, kol neatsiranda mane pranokstanti nauja savivalė. Pasukęs į savivalės ir prievartos kelią aš pripažįstu tik jį, todėl ir pats paklūstų tiks savivalei ir prievartai. Štai kodėl Hėgelis savo istorijos filosofijoje Rytų despotijų valdomas visuomenes vadina vergų visuomenėmis – anot jo, jose laisvas yra tik vienas, t.y. monarchas-despotas. Bet šioje vietoje Hėgeliui galima paprieštarauti: juk vien savivale ir prievarta visuomenę valdantis despotas jas paverčia ne tik visuomenės valdymo formomis, bet ir viso gyvenimo varomosiomis jėgomis, netgi dvasiniais imperatyvais; vadinasi, pakanka jam sustoti, liautis užsiiminėjus smurtu, ir jo sukurtoji ar palaikoma prievartos sistema nušluos ir sunaikins jį patį.
Akivaizdu, kad laisvė-atsakas yra savivalės priešybė. Josios prasmė bei paskirtis visiškai kitokios: laisvė-atsakas įformina, sutvarko ir apriboja laisvės-iššūkio srautą, kuris pats savaime visuomenės gyvenime reikštųsi kaip didžiulė, grėsminga ir nesuvaldoma jėga bei energija. Laisvė-iššūkis be laisvės-atsako gali nesunkiai peraugti į savivalę, prievartą ir smurtą. Nesunku pastebėti, jog laisvė it dviveidis senovės romėnų dievas Janas demonstruoja abejas savo prigimties puses: viena vertus, laisvė žmogaus potenciją paverčia aktualybe – ji sąlygoja žmogaus aktyvumo ir kūrybinės energijos bei galių išlaisvinimą, maksimalų jų atsipalaidavimą. Kita vertus, laisvė žmogų apriboja, griežtai apibrėžia jo veiksmų erdvę, nurodo laisvės ribas, idant jo būtų neperžengtos ir tokiu būdu neįvyktų pasikėsinimas į kito žmogaus laisvės erdvę. Laisvė-atsakas tarsi neutralizuoja laisvę-iššūkį. Kitaip tariant, tai yra paprasčiausias visuomenės atsakas į iššūkį pavienio individo, siekiančio savosios personalinės erdvės įstatymo į socialinę erdvę. Kad patektų į sociumą, individas turi neišvengiamai apsiriboti – tik tokiu atveju jam būna leista patekti į savirealizacijai būtiną humanizuotą socialinę erdvę, kurioje asmuo gali skleisti savo pozityvias kūrybines galias. Bet jo paties siekia ir kiti asmenys. Vadinasi, socialinės erdvės dalijimas reiškia ne ką kitą kaip daugybės monadiškų, uždarų personalinių erdvių gimimą. Tad laisvė individą išvaduoja ir sykiu apriboja, leidžia patirti savo psichines bei inetelektualines galias ir sykiu įsakmiai nurodo apriboti šių individo galių skleidimo bei veiksmų erdvę. Štai kodėl nėra ir negali būti jokios vadinamosios ,,absoliučios laisvės”. Absoliutus apsiribojimas tėra tuščia fikcija (jei jis būtų įmanomas, teisė ir įstatymai žmonijai jau seniai būtų nebereikalingi), o visų galimų ribų peržengimas – tai jau nebe laisvė, o josios priešybė – savivalė, gimdanti smurtą ir prievartą. Tad vadinamoji ,,absoliuti laisvė” yra pati tikriausia savivalė; ,,absoliučios laisvės” siekimas žmoguje pažadina būseną, kurią praėjusio šimtmečio vokiečių filosofas F.Nyčė taikliai pavadino ,,tarp gėrio ir blogio”. Absoliučiai laisvam būti neįmanoma. Aš laisvas tiek, kiek pripažįstu ir gerbiu kito asmens laisvę. Aš laisvas tiek, kiek sąmoningai apriboju savo personalinę erdvę, kad jokiu būdu nepažeisčiau kitam asmeniui priklausančios socialinės erdvės ribų, kad brutaliai neįsibraučiau į jo personalinę erdvę. Mano pagarba kito žmogaus laisvei yra tiesiog pagarba jo nuosavybei bei nuosavybės teisei, jo asmens fiziniam neliečiamumui, minties ir jausmo autonomiškumui. Mano ir kito asmens laisvės pagrindu tampa mūsų personalinę erdvę apibrėžiantys įstatymai, o taip pat ir laisvi susitarimai. Juk laisvi visuomenės susitarimai ir įstatymai, reguliuojantys žmonių tarpusavio santykius, švelninantys nuolatinį individo ir visuomenės konfliktą, ir išvaduoja žmones iš barbariškos būsenos, kurią didysis anglų politinis filosofas T.Hobsas pavadino visų karu prieš visus.
Čia analizuojami reiškiniai, kuriuos galima pavadinti laisve-iššūkiu ir laisve-atsaku. Vakarų teisės filosofijoje ir teorinėje sociologijoje tradiciškai apibūdinami kaip pozityvioji laisvė ir negatyvioji laisvė. Šiuolaikinė sociologija pozityviąją laisvę apibrėžia kaip laisvę kam nors: laisvę pozityviam veiksmui, kūrybai, meilei, minties konstravimui, sąžinės aktui. Pozityvioji laisvė ir yra tai, kas buvo pavadinta laisve-iššūkiu: asmens kūrybinės galios, individo potencija būti ir tapti – tai žmogaus buvimo ir raiškos būtina sąlyga. Šiuo požiūriu laisvė yra amžinoji žmogaus palydovė, niekados jo neapleidžianti vizija, viltis ir kelrodė žvaigždė. Tai metafizinė laisvės dimensija, arba tiesiog metafizinė laisvė, kuri prieinama ne tik aristokratui, filosofui, mokslininkui, menininkui ar šiaip laisvam piliečiui, bet ir kaliniui, netgi vergui. Bet pozityviąją laisvę priartinti, praplėsti jos galimybių ratą arba, priešingai, – ją apriboti, netgi palaipsniui eliminuoti, išstumti iš žmogiškosios tikrovės – gali negatyviosios laisvės buvimas arba nebuvimas. Modernioji sociologija negatyviąją laisvę apibrėžia kaip laisvę nuo ko nors, laisvę kieno nors atžvilgiu: tai įstatymų ginama ir saugojama fizinė individo laisvė nuo smurto, brutalios prievartos ir savivalės, leidžianti jam netrukdomai naudotis visomis galimomis žmogaus ir piliečio teisėmis. Negatyvioji laisvė yra ne kas kita kaip išskirtoji laisvė-atsakas: visuomenės ir jos kultūros atsakas į individo prigimtinių galių, potroškių ir siekių iššūkį, sviestą tiek gamtiškajai savo prigimčiai ir natūralistiniam būtinumui, tiek ir antgamtinį, viršnatūralistinį pasaulį – istoriją kuriančiai žmonių bendruomenei. Jei pozityvioji laisvė yra sudėtinga, subjektyvi, sunkiai analizuojama žmogiškoji realybė, tai negatyvioji laisvė yra akivaizdus, abejonių nekeliantis didžiulis Vakarų civilizacijos laimėjimas. Negatyvioji laisvė yra ,,matoma” – ji reiškiasi kaip ypatinga socialinė architektonika, optimaliai įkūnyta liberalinėje demokratijoje ir geriausias romėniškosios teisės tradicijas perėmusioje šiuolaikinėje vakarietiškoje sistemoje. Jei pozityvioji laisvė yra sielos laisvė (o ji, kaip žinoma, gali neboti ir vergovės pančių) bei ypatinga žmogaus dvasios būsena, tai negatyvioji laisvė yra visų pirma žmogaus, kaip fizinio asmens-kūno, materialaus fenomeno,- raiškos visuomenėje laisvė. O iš pastarosios seka visi kiti galimi laisvės aspektai. Jei pozityvioji laisvė yra potencija, tai negatyvioji laisvė yra aktualybė.
Bet laisvė pati savaime nėra stebuklingas burtininko lazdelės mostelėjimas, paverčiantis žmones dorais, išmintingais ir kūrybingais. Laisvė yra viso labo žmogaus buvimo fenomenas, leidžiąs aštriai ir skausmingai pajusti, kad nuolatos svyruoji tarp žemės ir dangaus, kad esi amžinajame ,,tarp” ir amžinajame būties kelyje – laikinas šio pasaulio svečias ir tobulumo siekiąs visatos keistuolis.

IŠVADOS

Nieko nėra malonesnio, geresnio už žodį laisvė. Individas, kuris sako, kad yra laisvas, įsivaizduoja, kad jis yra savo minčių, veiksmų šeimininkas, kad jis pats gali spręsti bet kurioje situacijoje ir sudaryti ją pats. Kiti žmonės, patekę į jo akiratį pasirodo dažniausiai kaip priemonė. Žmogų dažnai aplanko šis laisvės pojūtis, kuris gali būti menamas su mintimi ,,kad turėčiau pinigų. tai galėčiau būti laisvas”. Ši laisvės iliuzija iš tikrųjų yra tik jausmas, būsena arba sapnas, t.y. laisvės neupratimas arba jos sumenkinimas, padarant įrankiu, kurį galima turėti arba laisvė įsivaizduojama kaip duotis, kurią galima gauti. Pats laisvės pojūtis nėra paprastas, žmogaus kasdienybėje jis išsibarsto į kelias savijautos sritis. Šios savijautos suprantamos kaip laisvių įvairovė, nors tai tėra tik viena laisvė.
1. Psichologinis laisvės pojūtis. Tai tokia būtinybė, kai žmogui reikia surasti save, savo kelią ir jam reikia nuolat rinktis. Iš tikrųjų gyvenime reikia nuolat rinktis. Ši pasirinkimo laisvė motyvuojama kaip galimybė elgtis kaip nori ir mąstoma, jog tokio elgesio šaltinis – esu aš pats (ego). Aš pats motyvų šeimininkas ir jų pirminė priežastis. Toks pojūtis atsiranda vaikystėje, kai žmogaus patirties laukas dar yra menkas ir aplinkiniai jam nesipriešina. Augdamas žmogus pastebi, kad kasdieninis pasaulis priešinasi vis labiau ir labiau, ir kad jam dažnai reikia elgtis prieš savo valią, prieš save patį, paklusti priverstiniam stereotipui, elgtis taip, kaip kiti. Šis pojūtis dar ir dėl to taip vadinamas, kad jis, būdamas neatsiejamas nuo asmenybės, niekados neišnyksta. Žmogus visada tiki, kad elgtis gali taip kaip nori. Kasdienybėje tokia laisvės samprata sutapatinama su savivale.
2. Socialinis laisvės pajutimas. Šis laisvės pajutimas atsiranda iš jo nepriklausomybės nuo kitų.

Leave a Comment