Būties problema filosofijoje

ĮVADAS

“Filosofinį klausimą galima pavadinti begaliniu klausimu arba klausimu be galutinio atsakymo, -” teigiama Arvydo Šliogerio ” Transendencijos tyloje”. Filosofinį klausimą keliantis žmogus maksimaliai įsibūna į savo baigtinumą, nesistengia jo peržengti, tačiau stovėdamas ant baigtinumo ribos, kuo intensyviau atsiveria tam, kas anapus ribos – begalybei, pasirodančiai per transendencijos fenomeną. Filosofinis klausimas yra nukreiptas į būtį – anapus – žmogaus. Filosofinis mąstymas yra nuolat atsinaujinantis klausimas, kuriuo vis iš naujo grįžtama prie tų pačių dalykų. Todėl yra pamatinių filosofijos klausimų, einančių per visą filosofijos istoriją – ikisokratikų iki šiuolaikinės filosofijos irr neduoda ramybės visų laikų mąstytojams. Tokį mįslingumą yra išlaikęs ir būties klausimas. Klausiant “Kas yra būtis? Koks pasaulio pradas? Kodėl yra būtis, o ne niekas?” išeinama į begalinio (t.y. filosofinio) klausimo kelią.

Būties klausimas arba “Kas yra būtis?” domina mąstytojus jau nuo Platono laikų. Visa šiuolaikinė filosofija kalba apie būtį kaip apie duotą, kaip savaime suprantamą dalyką, visai nesiekdama išsiaiškinti, kas sudaro būties esmę ir prasmę. Tokią vokiečių filosofo Martino Keideggerio pozicija dar teigia, kad žmogus yra ypatingas būties pradas, kurį irr turi atskleisti filosofija. Analogiškas – būties – problemą bandė spręsi Nikolajus Bendarejevas, levas Šestovas, Karlas Jasperas, Frydrichas Nyčė, Artūras Šopenhaueris, Raimondas Huserlis, Polis Sartras, Alberas Kamiu. Nors Lietuvoje filosofijos raida buvo sutrukdyta (XX a. antroji pusė), pagrindinis moderniosios filosofijos kryptys buvo ži

inomos ir kaip vienas iš lietuvių, sprendimų būties problemą šiuolaikinėje filosofijoje, gali būti minimas Juozas Grinius, Vincas Vyčinas, Antanas Maceina. Apskritai vargu ar rastume filosofą, kurio nedomintų amžinasis būties klausimas.

Nėra vienodų būties aiškinimų nei antikoje, nei dabartyje. Būties sąvoka, pati plačiausia ir bendriausia sąvoka, yra logiška neapibrėžiama. Būtent būties sąvokos sampratą aptarsiu pirmajame referato skyriuje. Norint suprasti būtį, tenka būties sąvoką aptarti, nurodant santykį su kitomis mažesnio bendrumo sąvokomis, ją apsvarstyti, nors ir nepateikiant tikslaus apibrėžimo. Tam skirtas antrasis referato skyrius. Galima būties prasmės interpretacija aptariama irgi antrajame , o paskutiniame skyriuje kalbama apie būtį ir jos sąlygiškos priešybes: nebūtį, nieką.

1. BŪTIES SĄVOKOS SAMPRATA
1.1. Kasdienė būties sąvoka.
Įvairūs filosofinių sąvokų žodynai būties sąvoką apibrėžia nevienodai. Paprastai ji aiškinama taip:

Būtis 1. Filosofinė sąvoka, reiškianti nepriklausomai nuuo sąmonės esantį objektyvų pasaulį, materiją. Kalbant apie visuomenę, vartojamas terminas “visuomenė B”. pasaulio materialumą ir jo būtį laikydamas tapatingomis sąvokomis, dialektinis materializmas atmeta idealistinį teiginį, kad B. egzistuojanti iki materijos arba nepriklausomai nuo jos, taip pat idealistinius mėginimus kildinti B, iš sąmonės akto. Kita vertus, nepakanka pabrėžti, kad B. yra tik objektyvi, nes tokiu atveju lieka neišaiškintas klausimas, ar B. materiali ar ideali. Pripažindamas, kad B. yra pirminė, o sąmonė – antrinė, dialektinis materializmas kartu traktuoja sąmonę ne tik kaip pa

asyvų atspindį, bet ir kaip aktyvią jėgą, darančią poveikį būčiai.
2.Bendriausia ir abstrakčiausia sąvoka, žyminti ko nors apskritai egzistavimą. Tuo atveju būtį reikia skirti nuo realybės, egzistavimo, tikrovės ir t.t., kurios yra konkretesnės ir gilesnės objektyvių procesų bei reiškinių charakteristikos.

Dabarties filosofijoje nagrinėjant būties klausimus mintis pasiekia aukščiausias apibendrinimų abstrakcijų noras. Tuo pat metu būties klausimas artimas žmogaus gyvenimo svarbiausioms problemoms, kai jam reikia spręsti “būti ar nebūti” ir kitus gyvybinius klausimus – mąstant apie pasaulį visumoje ar apie konkretaus žmogaus likimą. Tačiau šie būties apskritai konkrečiame žmonių gyvenime labai dažnai persipina. Taigi, norint suprasti būties problemos prasmę, reikia siekti neatitrūkti nuo žmogaus gyvenimo realijų.

Kasdienė būties samprata turi savo ištakas realiame žmogaus ir žmonijos gyvenime. Žmonių gyvenimiška veikla remiasi paprastomis, suprantamomis, abejonių nesukeliančiomis prielaidomis. Iš kurių pirmoji yra natūralus žmogaus įsitikinimas, kad pasaulis yra “čia” ir “dabar”. Dauguma žmonių natūraliai įsitikinę kad, nežiūrint nuolatinės gamtos ir visuomenės kaitos, pasaulis išliks kaip santykinai stabili visuma.

Būties problema atsiranda tada, kai tokiomis prielaidomis pradedama abejoti. O pagrindo tokioms abejonėms nestokota. Juk daugybė neatsakytų klausimų, kuriuos pateikia gamta ir pats žmonių gyvenimas ar pasaulis turi savo ribas ar beribis, begalinis? Ar yra kiti pasauliai? Ar pasauliai amžini, ar atsiradę? O jei atsiradę, tai kokiu būdu? Ir t.t. mą
ąstymas apie būtį negali apsiriboti, tik paprasta konstatacija, kad pasaulis yra “čia” ir “dabar”. Žmogus, net ir nelabai smalsus, paklaus, o kas “ten” už horizonto? Mintyse, ar net praktiškai bandydamas tai patikrinti jis įsitikins, kad ir “ten” yra būties reiškiniai. Ir tada paprastam mąstančiam žmogui natūraliai susiformuoja mintis, kad sunku įsivaizduoti, kad už horizonto jokios tikrovės, jokio pasaulio nėra. Tokia išvada kelia dar daugiau klausimų ar tai nereiškia, kad pasaulis yra visur? Ar tai reiškia, kad pasaulis visada buvo, yra ir bus? Ir t.t. Žinoma, galimi įvairūs atsakymai – pasaulis yra begalinis, pasaulis turi pradžią ir pabaigą ir pan. Tai ir suprantama, nes žmonės santykiauja su baigtiniais daiktais ir jam sunku įsivaizduoti begalybę ir būti apskritai. Negalima pamiršti, kad žmogus savo mintimis išeina už santykio su konkrečiais daiktais ribų, į abstrakcijų sritį, neturinčio sąlyčio su konkrečiu žmonių patyrimu. Jis gali mąstyti antropomorfiškai – jeigu žmogus daro įvairius daiktus, tai gal ir visas pasaulis yra sukurtas galingesnės už žmogų jėgos? Kaip liudija įvairūs mitai, kurie yra kuriami iki šių dienų, žmonių išmonė yra begalinė ir pati būties samprata gali įgauti pačius neįtikimiausius pavidalus.

Tačiau žmogus dažniausiai yra realistas ir jam artimesnis realus daiktinis mąstymas, susijęs su baigtiniais daiktais su tuo, kad jis pats gyvena tik ta
am tikrą laiko tarpą, ir kad gyvenimas tuo nesibaigia. Iš to jis gali daryti išvadas arba apie pasaulio objektyvaus egzistavimo ribas, arba apie tokių ribų nebuvimą, amžinumą ir neamžinumą. Tos išvados labai priklauso nuo visuomenėje susiklosčiusių papročių, religijos, visuomenės sąmonės. Kiekvienai besiformuojančiai asmenybei būties problemos klausimai nėra tokie paprasti. Žmogus kasdieniniame gyvenime susimąsto ir jaudinasi dėl savo gyvenimo, lygina jį su praeities ir ateities žmonių gyvenimu bei amžiumi, kaip jam atrodo, gamtos egzistavimu. Tai ir yra būties problemų apmąstymas žmonių kasdieniniame gyvenime, kuris susijęs su jų realiu patyrimu “čia” ir “dabar”, tačiau visada siejamas su visa Visata, su buvusiomis ir būsiančiomis žmonių kartomis.

1.2. Normalizmo ir realizmo požiūriai į būtį
Dar Aristotelis būtį aptarė dvejopai: kaip substanciją ir kaip daikto esmę. Mąstyme sąvoka atitinka daikto esmę. Požiūris, ar esmė, išreikšta bendrąją sąvoka yra reali, ar tik sutartas pavadinimas, skiria realistinės ir norminalistinės filosofijos kryptis.

Realistinė filosofija mūsų dienomis populiaresnė ir dar skirstoma į idealistinę ir racionalistinę. Šiuolaikinis idealizmas akcentuoja ne būtį, o tapsmą, bet ši filosofijos krypties daug šalininkų neturi. Racionalizmo pradininku laikomas Dekartas, o šiuolaikinėje filosofijoje racionalistinę tradiciją išlaiko egzistencialistai, Husserlio fenomenologijos šalininkai, Bergsono intuityvizmo siekėjai ir kiti.
A.Plėšnys teigia, kad nuosekliausią ir radikaliausią norminalistinį požiūrį į būtį išlaiko empirizmas: bendrosios sąvokos prasmingos tik tiek, kiek tenkina atskirus stebėjimo faktus. XX a. empirizmo programa tokia: atradimų logiką pakeičia mokslo žinių patvirtinimo teorija. Tačiau empirizmo terminas filosofijos istorijoje pažymi ne tiek tam tikrą požiūrį į būtį, kiek požiūrį į pažinimą. Ankstyviausia ir mažiausiai radikali norminalizmo kryptis yra materializmas. Naujausiais laikais materialistinė filosofija, vis labiau ir labiau traukiamasi į mokslo populiarinimo ir pseudomokslo pakraštį, miršta savaime. Materialistinę filosofiją, pavadinę dialektiniu materializmu, buvo atnaujinę Markso ir Lenino siekėjai. Šis naujasis materializmas perima materializmui būdingą požiūrio į būtį tradiciją, realiu pripažindamas tik substanciją – daiktų ir individų pasaulį. Visos nominalistinės filosofijos kryptys nusigręžia nuo būties problematikos: empirizmas virsta į specialią loginę discipliną, materializmas linkęs tapti mokslą parazituojančia teorija, Kanto šalininkai imasi tirti praktinį protą, etinius, socialinius klausimus. Toks posūkis matomas vertybių filosofijos kūrėjų – N. Hartmanno, A. Šopoenhauerio, F. Nyčės veikaluose.

1.3. “Gamta yra būtis”

(V. Vyčinas vartina M. Heideggerio mintis, kitų filosofų samprotavimai). Žmogus, suprastas kaip galutinės realybės atsiskleidimo vieta, prasilaužiant Niekui į Būtį, pasirodo kaip transcendentalių, užbūtybiškų realybės galių sandūros laukas. Šitaip suprasta realybė telkiasi anaiptol ne žmoguje, bet greičiau Gamtoje kaip Neapibrėžtybėje. Šia prasme Martino Heideggerio filosofija specifiškai primena pirmojo graikų mąstytojo Anaksimandro išlikusiame posakyje glūdinčią realybės sampratą. Laisvai perteiktas anas posakis išlaiko tokią tiesą: Neapibrėžtybėje yra visų daiktų (apibrėžtybių) kilmės vieta, būdama kartu vieta, kurioje jis būtinai pradingsta. Už savo atsiskleidimą daiktai turi atsilyginti užsiskleidinu pagal (Neapibrėžtybės) viską saistančią (likiminę) tvarką.

Paprastai, sakyčiau, sodietiškai išreikšta šita mintis sakytų, kad Gamta, būdama visų būtybių kilmės vieta, drauge yra jų užbaigos vieta. Visos būtybės, visi daiktai plačiąją prasme yra trsi įsiskolinę Gamtai už savo buvimą atskleistais jos kaip Būties “nebūtybiškoje” (Nieko) plotmėje, ir dėl to jie (daiktai) turi žlugti atsilygindami už savo buvimą. Kitaip tariant, tai ką, Gamta atskleidžia, kam suteikia buvimą bei gyvenimą, vėl turi būti užskleista, viskas praranda savo buvimą bei gyvenimą. Gamta yra būtis; ji “yra’ galutinė prasmė, yra “neapibrėžtybiškai”. O visų būtybių, visų apibrėžtybių buvimas, jų “yra” (jų būtis), grįsdamasi Gamtoje kaip Neapibrrėžtybėje (Būtyje), yra tarsi neatskleistas išsišokimas, už kurį jos (būtybės) turi atlyginti savo išnykimu bei žlugtimi. Tik Gamta (Neapibrėžtybė, Būtis) yra teisėtai – yra amžinai, o būtybės (apibrėžtybės), grįsdamosi Gamta, yra laikinai: patekusios į jos šviesos akiratį ir sužėrėjusios amžinumu, jos vėl turi iš jos akiračio išeiti, užgesimu atsilygindamos už savo apgaulingą sužėrėjimą ir tuomi atsiskleisdamos savo laikinume. Gamta yra amžina, o joje viskas yra laikina.

Iš visų laikinų būtybių žmogus yra itin laikinas savo buvimu mirties akistatoje ir dėl to savo suvokimu savęs ir būtybių (jį supančių esybių bei daiktų) kaip laikinų – kaip apibrėžtybių, drauge suvokdamas Būtį kaip amžiną – kaip Neapibrėžtybę. Žmogus suvokia būtybių esimą (jų “yra”) kaip savimi sutelkiantį amžiną Būties esimą (jos “yra”, t.y. jos, kaip Nieko, prasilaužimą iš kosminės tamsos į kosminę šviesą). Žmogus suvokia būtybės kaip laikinai esančias, kadangi jis pirma to suvokia Būtį kaip amžinybę – kaip savo Neapibrėžtybės šviesos esimu (jos “yra’). Iš čia kaip tik ir išryški žmogaus tarpinis esimas (jo “yra”) kaip “ex-sistavimas” arba kaip Dasein – kaip jo buvimas dinamiškoje Nieko prasilaužimo į Būtį pagautyje.

Bandau įsijausti į sampratas pirminio europiečio, kuris, būdamas pernelyg arti Gamtos (savo Didžiosios Deivės) dinamiškumo, cikiškumo atsiskleidimo iš savo Nakties į savą Dieną, būdamas pernelyg arti jos kūrybingumo, pats kūrybingai harmonizavosi su ja savais kultais, pasivesdamas jos dukromis – deivėmis kaip jos kūrybingumo pradams. Ankstyvojo europiečio kultai laikytini pačiais pirminiais Europos (vakarų) kultūros pagrindais. Jis atskleidžia Gamtą kaip dievišką ir žmogų jo harmonizavosi su Gamta paskirtyje.

Žmogaus gyvenimas, jam harmonizuojantis su Gamta, Heideggerio vadinamas poetišku (dichterisch). “poetišką” gyvenimą tenka suprati kaip kūrybingą gyvenimą. Gyventi poetiškai, vadinasi, leisti didingiems Gamtos pradams (mitinio žmogaus suprastiems kaip dievybės) žiūrėti ant kiekvieno daikto jo buityje ir tuo būdu sergėti Būtį (Gamtą) kaip saistančią to daikto atsiskleidimą ir žmogų savaime “poetiškame” jo paslaugume Būčiai. Gyventi poetiškai, anot Heideggerio, vadinasi, būti “Gamtos peimeniu” (der Hirt des Seins).

Jeigu Heideggeris būtį sieja su Gamta, tai A. Šopenhaueris dar neįvardinęs savo būties sampratos skuba pabrėžti, kad individas pats savaime būties neturi, o yra tik vaizdinys, savotiškas fantomas, kuriamas pažįstančiojo subjekto sąmonės. O valia nėra būtis, nėra transcendentinė būtis. Valia neturi jokio tikslo ir prasmės. Tuo tarpu F. Nyčė “valia viešpatauti”, lyg ir sutapatina su Šopenhauerio valia, yra betikslė. Nyčė skelbia “Dievo mirtį”, turėdamas galvoje, jog transcendentinė būtis Vakarų žmogui prarado prasmę ir kaip “anas”, tikrasis, pasaulis, ir kaip idealas – tiesos, gėrio ir grožio šaltinis. Joks daiktas, joks esinys savaiminės būties neturi. Jo būtis sutampa su jo verte antžmogio gyvenimui. Visus reiškinius remdamasis būties samprata aiškino L. Korsovimas (Lietuvoje XXa. Pirmoje pusėje gyvenęs filosofas). ‘Tobula būtis,- rašė jis,-reikia apibrėžti kaip visako vienybė, kuri statosi ir įveikia savo prieštaravimus [.]. Tačiau mūsų būtis, kurioje mes gyvename, [.] yra netobula, [.]. Mūsų būtyje nėra pilnos jos vienybės ir pilnos jos daugybės; jos vienybės ir daugybės pilnumas yra už jos ribų. Tuo būdu, ji stovi prieš savo pačios tobulumą, kaip savo idealą ir savo absoliutų uždavinį, kuris empiriškai neįvykdomas ir dailiai įvykdomas įveikiant empirijų; kame ir yra tobulėjimas”. E. Huserlis, , mąstytojas, padaręs didžiulę įtaką dabarties filosofijai, kaip ir kiti moderniosios filosofijos kūrėjai, atmeta bet kokią transendentinę būtį ir atsisako pastangų įsimastyti į pačius daiktus.

Būtis, anot Karsavino, kinta – darosi vis tobulesnė. Ši būties raida ir esąs istorijos procesas.

2. BŪTIES PRASMĖ
2.1. Būties prasmė pagal M. Heideggerį.
Maždaug nuo 1930 m. prasidėjo Heideggerio mąstysenos kitimas. “Būtyje ir laike” atsakymo į klausimą apie būties prasmę jis ieškojo einant iš to,kaip štai – būtis supranta būtį, tuo tarpu dabar pereita į ėjimą iš pačios būties, kuri įgalina būties supratimo tuo būdu, kad pati atsiskleidžia. Pagrindinis klausimas, rūpėjęs Heideggeriui,- tai būties prasmės klausimas. Atrodytų, tai tradicinis visos Vakarų metafizikos klausimas, juolab kad pats Heideggeris būtį tapatina su absoliučia transcendencija. Tačiau Heideggeris visą Vakarų metafiziką kaltina tuo, kad ji užmiršusį būtį. Visa metafizikos istorija, pasak jo, yra vis gilėjanti būties užmarštis. Ikisokratikai dar turėję būties nuojautą, o vėliau būtis buvusi užmiršta taip radikaliai, kad Vakarų filosofai užmiršę net pačią būties užmarštį. Kodėl taip atsitiko? Metafizika užmiršusi būtį dėl to, kad ją sutapatinusi su esiniu, sudaiktinusi, taigi ją mąsčiusi kaip substancinį individą. O iš tikrųjų, pasak Heideggerio, būtis nėra joks daiktas, nei juslinis, nei antjuslinis; ji nėra nei substancija, nei individas, nei juodviejų dermė. Būtis yra absoliuti transcendencija kaip tik ta prasme, kad ji transcendentinė bet kokio daikto atžvilgiu. Ji ne-daiktiška, todėl tapati niekui. Vadinasi, Heideggeris būtį ištirpdo grynajame santykyje, atima iš jos formą ir individualumą ir šiuo požiūriu išties paneigia pamatinius Vakarų metafizikos principus. Bet kaip tik todėl Heideggeris nebegali pasakyti, kas yra toji būtis, prilygstanti niekui. Nebėra prasmės mąstyti ir kalbėti apie būtį, esančią kažkur už mąstymo ir kalbos. Belieka įsiklausyti į pačios būties bylojimą, kurio vieta yra didžiųjų poetų ir mąstytojų kalba. Todėl Heideggeris ir sako, kad kalba yra būties namai.

2.2. Būties prasmė ir beprasmybė (A. Šliogeris)
Jeigu daikto būties ir pačios būties prasmė slypi daikto instrumentinių manipuliacijų arba jo pritaikymo galimybėje, kodėl žmogus iš manipuliacijų ir transcendavimo visatos nuolat stengiasi sugrįžti ir sugrįžta į šventės šventumą, t.y. į tokią būseną, kai daiktas ir daiktų visuma jam atsiveria savo beprasmiškąja tikrove iki galimybės, iki pritaikomumo ir iki reikmeniškumo. Tik nominaline, tik skurdžiausia prasme galima kalbėti apie daikto prasmę ir tą prasmę tapatinti su reikmeniškumu. Vis dėl to žmogus laukia sekmadienio, žmogus ilgisi žaidimo ir, pasinėręs į šventės stichiją, prasmę atveria beprasmybėje, t.y. neinstrumentinio egzistavimo dimensijoje. Anapus reikmeniškumo ir jos prasmės plyti šventumo ir šventumo prasmės kontinentas. Dalykas tas, kad būtis ateina po reikmeniškumo, o ne iki jo. Nors pats reikmeniškumas ir kuria nominalinių natūralistinių prasmių visatą, bet žmogus ją apleidžia ieškodamas dievų. O dievai yra galimybė, tapusi būtimi; kitais žodžiais, dievai yra būtis, pabėgusi iš galimybės ir jos prasmių srities. Kadangi žmogus yra gyvulys, suprantantis savo gyvuliškumą, ir natūra, suprantanti savo natūralumą, tokus savo supratimu jis jau yra anapus natūros ir gyvuliškumo. Todėl specifiškai žmogiškosios prasmės dimensiją žmogus atskiria nuo natūralistinio transcendavimo prasmių dimensijos.žmogus negali pasprukti iš transcendavimo tinklo, bet jis turi akis, kurios perregi transcendavimo tinklą, įžvelgia būties fenomeno būtį ir šioje būtyje mato savo buvimo prasmę. Paprasčiausias daiktas žmogui visada yra kažkas daugiau negu reikmuo, todėl daikto kaip šio būtis mirtingajam yra kažkas daugiau negu daikto kaip reikmens “tam, kad”, t.y. jo manipuliavimo galimybės. Aišku, tas “kažkas” konstituojantis šio daikto būtį, egzistencijai pasirodo ne bet kur ir ne bet kada. Technizuota visata ir technizuoti daiktai praranda būties perviršį ir visiškai ištirpsta savo funkcijose. Tuo tarpu vietovėje – šiapus visi daiktai egzistencijai atsiveria savo individualumu, šis modusu. Daikto individualumas, jo ontiškai ontofilinis šis koegzistuoja su ontologiniu funkcionalumu. Būtų neteisinga priešpriešinti ir atskirti ontiškai onofilinius ir funkcinius daikto parametrus; vieni priklauso nuo kitų, vieni kitų sąlygojami, viens į kitą persilieja. Tačiau reikia vengti kokių nors parametrų absoliutinimo, nes ir vienu, ir kitu atveju gauname tą patį rezultatą – tarsi – būtį. Pirmuoju atveju – grynosios būties, antruoju – grynojo nieko pavidalu. Tai reiškia: būtis nėra daikto kaip reikmens prasmė, o yra šio daikto kaip nereikmens prasmės beprasmybė ar beprasmybės prasmė. Individualumas beprasmiškas reikmeniškumo prasmės požiūriu, bet jis prasmingas būties požiūriu. Be to, nedera užmiršti, kad reikmeniškumo prasmės vieta ir conditio sine qua non yra in-dividuum beprasmybė. [.].

Iš pasaulio pseudodaiktų absoliutaus prasmingumo sugrįždamas į vietovę – šiapus, galiu pasakyti taip: būties fenomenas privalo turėti absoliučios beprasmybės horizontą, nes daiktiškumas savyje ir sau yra neskaidri siena, atbloškianti transcendavimo agresiją ir kaip tik todėl redukuojanti visas tematizuotas ir refleksuotas prasmes. Ir tik toji būties fenomeno beprasmybė transcendavimo požiūriu konstituoja prasmę būties požiūriu: būtis kaip kita-būtis ir yra galutinė, toliau netranscenduojama ir nekvestionuojama prasmė. Aišku, būties prasmė yra prasmė iki prasmės klausimo; nesuvokta prasmė. Tačiau tik prasmė, atsiverianti iki beprasmybės suvokimo, ir yra tikroji prasmė. Prasmė tematizuojama po beprasmybės; tačiau tematizuota prasmė yra ne kas kita kaip pačios beprasmybės tematizavimas ir bejėgiškumo įveikti beprasmybę, t.y. beprasmiškumo tironijos ir totalizacijos, dokumentas. Vietovės-šiapus žmogus atsiveria ne prasmei, bet daiktui, o pasaulio žmogus, priešingai,- ne daiktui, o grynajai prasmei. Vienoje pusėje – daiktai be prasmės, taigi prasminga beprasmybė, kitoje – prasmė be daiktų, taigi beprasmiškoji prasmė.

Galop aš klausiu apie prasmę ir ieškau prasmės. Tačiau viskas šiame pasaulyje yra beprasmiška – ir pasaulis, ir Dievas, ir prasmė, jeigu nebėra esmingojo “kur”, jeigu prieglobsčio prarastis yra galutinė. Mes klausiame apie gyvenimo, būties, žmogaus prasmę, tarsi būtų aiški paties klausimo apie prasmę ir net pačios prasmės prasmė. Atvirumas būties fenomenui vietovėje, t.y. namai, anuliuoja ne tik klausimą apie prasmę, bet ir pačios prasmės prasmę, bet ir pačios prasmės reikalingumą. Būtis – absoliučiai beprasmiška, bet kaip tik todėl – absoliučiai prasminga. Ji – anapus prasmės – beprasmybės antinomijos. Tik iš beprasmybės (nebūties) būtina klausyti apie prasmę, ir tik iš prasmės mes klausiame apie beprasmybę ir dūstame neviltyje. Būtis yra žmogaus nulinis taškas ir nulinė prasmė.

2.3.Būtis kaip pasaulis, kaip visuminė tikrovė

Filosofai , samprotaudami apie būtį, suvokė, kad pasaulis, iš vienos pusės yra, nevienarūšis, nes jo struktūrinės dalys – atskiri daiktai, reiškiniai yra laikini, o iš kitos pusės, pasaulis yra amžinas kaip visuma. Pasaulio būties, kaip visumos, negalima atskirti nuo buvimo pasaulyje visko kas jame egzistuoja. Realiai, nenutrūkstant nuo pačios tikrovės daiktų ir kitų reiškinių, galima kalbėti tik apie vieną tikrovę. Šia prasme gamtos reiškiniai (tame tarpe ir žmonės), idealūs produktai (mintys, idėjos), visuomenė, atskiri individai panašūs jau tuo, kad jie “yra”, egzistuoja, ir ne tik kaip skirtingi dalykai, bet kaip ir pasaulį sudaranti visuma. Vadinasi, gamta, žmogus, mintys, idėjos, visuomenė egzistuodama sudaro amžiną begalinį pasaulį kaip vieningą visumą. Atskiras žmogus savo praktinėje veikloje remiasi paprastu pasaulio būties faktu. Tai reiškia, kad pasaulis savo įvairovėje ir vieningume yra reali tikrovė, realus pagrindas kiekvieno žmogaus, kiekvienos kartos mąstymui ir praktinei veiklai.

Sąmonė, kaip pačios gamtos sukurta savybė suvokti, pažinti ir pertvarkyti pačią save, irgi yra būtis, nes ji yra, egzistuoja. Kiekvienam žmogui, kiekvienai kartai visuminę tikrovę (realybę) sudaro žmonijos dar neįsisavinti (įsisavinimas – begalinis procesas) gamtos daiktai, procesai (kurių Žemėje vis mažėja, o Kosmose – begalybė), žmogaus sukurti iš gamtinės medžiagos daiktai ir procesai (kurių Žemėje ir Kosmose vis daugiau), visuomeninis gyvenimas – žmonių santykiai, institucijos, principai, idėjos, ir idealai, individai betarpiškame objektyviai vykstančios gyvybinės veiklos procese. Žmogui tenka sakitytis su visumine realybe kaip vieninga būtimi, turinčia savo egzistavimo ir vystymosi logiką. Tai reiškia, kad tenka skaitytis ne tik su gamtine, bet ir su filosofų apmąstoma dvasine, idealia būtimi. Vadinasi, filosofai būties sąvokoje fiksuoja ne tik reiškinių (daiktų, žmonių, idėjų ir pan.) paprastą egzistavimą, bet ir jų ypatumus, visuotinius ryšius, susiejančius juos su visu tuo, kas pasaulyje egzistuoja. Visa tai sudaro visuminę tikrovę, objektyvią realybę, būtį, kurioje žmogus gyvena, mąsto ir veikia.

2.4 Būtis kaip pagrindas pagal Heideggerį
“Kiekviena būtybė kaip būtybė,- sako Heideggeris,- tik todėl praneša turinti savų “pagrindų”, kadangi būtis savaime jau iš anksto yra suvokiama kaip grindžianti” (Pagrindo dėsnis logikoje yra gnoseologinė išraiška ontologinės sąrangos būtyje. Užtat Heideggeris loginę Leibnizo formulę ir persako ontologiškai: “Kiekviena būtybė turi savo pagrindą”, laikydamas šį teiginį svarbiausiu Vakarų filosofijos rūpesčiu, nes “būtybės pagrindo klausė filosofija kiekvieną kartą. Šiuo klausimu filosofija prasidėjo, šiuo klausimu ji ir baigsis.

Atsakymas būtybės pagrindo ieškantį klausimą Heideggeriui yra neabejotinas: pagrindas, kad būtybė būna, nenuslysdama nebūtin, yra būtis. Jau savo veikale “Būtis ir laikas” Heideggeris yra teigęs, kad ” būtis yra tai, kas apsprendžia būtybę kaip tokią” ir kad todėl esanti išmonė arba, Platono žodžiais tariant, “vaikų pasaka” būtybės pagrindo ieškoti kitoje būtybėje, šokinėjant nuo vienos prie kitos ir tuo būdu sukiojantis vis toje pačioje plotmėje tarsi užburtame rate. Būtybės pagrindą galima rasti tik ją peržengus, o būtybės peržengimą arba jos “anapus” mes ir vadiname būtimi. Šią pirmykštę savo mintį Heideggeris yra pakartojęs ir vėliau – net ir dabar įtaigiau bet aiškiau negu pradžioje. Būtis esanti “kiekvienai būtybei laidas, kad būtų. Be būties [.] kiekviena būtybė liktų nebūtiškume”. “Būtis teikia kiekvienai būtybei laidą ir tiesą”. Todėl, pasak Heideggerio, ir “pati būtis yra santykis”, nes ji yra ne-būtybė ir vis dėlto be jos nėra būtybės. Būtis būtybei yra kartu ir “anapus”, ir “šiapus”: “anapus” būtis yra todėl,kad yra būtybės peržengimas arba ne-būtybė; “šiapus’ būtis yra todėl, kad grįsdama būtybę jos buvime, ji tampa jai “pati artimiausioji”. Užtat ir mąstyti būtybę galima tik ryšium su būtimi arba, pasak Heideggerio, tik “būties šviesoje”, nes “kad būtybė būna yra stebuklų stebuklas”, ir šį stebuklą galime suprasti tik apmąstydami būtybę, būties nušviestą. “Kur tik kyla klausimas, kas yra būtybė, ten visados jau žvelgiama į ją kaip tokią”, vadinasi, kaip būnančiąją; šią gi įžvalgą galima įgyti tiktai “iš būties šviesos. Kiekvieną kartą būtybė kaip būtybė pasirodo būties šviesoje”. Į klausimą tad, kas yra būtis būtybei, Heideggeris atsako gana aiškiai: būtis yra pagrindas būtybei kaip būtybei ir būti, ir mąstyti. Tik būties jėga būtybė laikosi buvime,ir tik būties šviesa ji yra pažįstama mūsų mąstyme. Būti gi pagrindu reiškia būti peržengimu arba transcendencija ir todėl savaime netilpti priežasties kategorijoje. Pastaroji filosofo mintis, kad būtis būna pati, priartėja prie dar šv. Tomo minties, ištartos Dievo atžvilgiu, kad jis yra “pati būtis”. Ir vargu ar būtų galima įrodyti, jog šios dvi ištaros objektyviai skiriasi viena nuo kitos. Būti “pačia būtimi” ir “būti pačiam”yra vienas ir tas pats dalykas, nes tik pati būtis gali būti pati. Ar ji reiškia, kas būtis Heideggerio mąstyme yra Dievas? Aukščiau svarstyti būties nusakymai – būtis kaip nebūtybė, kaip visai kas kita, kaip transcendencija, kaip pagrindas – gundo mus atsakyti į šį klausimą teigiamai. Pats gi Heideggeris atsako į jį neigiamai. Būtis – ji yra ne Dievas ir ne pasaulio pagrindas.

2.5. Būtis ir Dievas(A. Šliogeris)
Heideggerio prabilimas apie Dievą nėra vienintelis. Šią temą analizavo ir kiti modernistinės filosofijos atstovai. Įdomiai ją aptaria ir A. Šliogeris.
Būties fenomenas yra ir matomas, ir mąstomas, paradigminis būties fenomenas – nematomas, bet mąstomas. Dievo vertikalėje regėjimą pakeičia tikėjimas; tikėjimas yra Dievo matymas, kaip būties fenomeno matymas yra tikėjimas jo būtimi. Šiaip ar taip, tikėjimas yra esmingiausias atvirumo būčiai sandas. Tikėti galima tik tuo, kas yra atvirkščiai – yra tik tai, kuo galima tikėti.
Rodymai į Dievo būtį. Geriausias Dievo būties įrodymas yra mano paties, kaip substancinio individo, būtis ir daiktiškojo būties fenomeno, kaip substancinio individo, būtis. Jeigu “aš esu” kaip “aš'” ir jeigu šis daiktiškasis būties fenomenas yra kaip šis, Dievas yra, nes jeigu nebūtų Dievo, nebūtų Dievo, nebūtų nei daikto kaip šio, nei manęs kaip “aš” ir kaip “aš esu”. Jeigu “nebūtų” būties, nebūtų nė būties fenomeno, nei kaip “aš”, nei kaip šis, kadangi būtis gali būti tik šito pavidalu. O jeigu kas nors apskritai yra kaip štai šitas, yra Dievas kaip absoliutus štai šitas, nes būtis ir Dievas yra tas pat. tam tikra prasme aš galiu pasakyti taip: aš matau, kad Dievas yra. Jeigu aš apskritai ką nors matau, o kad matau ką nors, tuo negaliu abejoti, vadinasi, aš matau Dievą. Tačiau aš kalbu tik apie žmogiškąjį matymą, vadinasi, apie mąstantį matymą ir matantį mąstymą. Tik žmogaus akys mato būties fenomeną, vadinasi, tik jos gali matyti ir Dievą. Bet tik todėl, kad tai yra mąstančios akys. Štai kodėl aš saku: tas pat yra Dievas ir mąstymas. Tik mąstydamas aš atsiveriu Dievui kaip grynajai būčiai be santykio priemaišų, kaip absoliučiam būties fenomenui. Jeigu aš mąstau, galiu mąstyti tik Dievą ir nieką kita. Mąstymo ir būties tapatybė, vadinasi, ir: mąstymo ir Dievo tapatybė, vadinasi, ir: tikėjimo bei regėjimo tapatybė.
Jeigu yra tai, ko aš negaliu pažinti, Dievas egzistuoja. Toks negatyvus artėjimas prie rodymo į Dievo būtį.
Galų gale – atsveria netikėta ontologinio argumento prasmė: 1. Būtis ir mąstymas yra tas pat, nes būtis yra statoma baigtinės būtybės ir įstatoma į mąstančiojo mąstymo horizontą; 2. Jei aš galiu mąstyti, būtis yra; 3. Tačiau būtis tik štai būties fenomeno, kaip substancinio individo, pavidalu; 4. Todėl turi egzistuoti absoliutus substancinis individas, palaikantis santykiškojo substancinio individo būtį, jeigu aš galiu mąstyti ką nors kaip “šį”, vadinasi, Dievas egzistuoja.
Būtis visada reiškiasi ne-bulai per daiktą, per įformintą būties fenomeną, o daiktas yra būties ir grynojo santykio, t.y. būties ir nebūties, mišinys. Štai kodėl būčiai nuolat gresia pavojus virsti nebūtimi; štai kodėl galima kelti klausimą; kodėl būtis yra labiau negu niekas; štai kodėl turi būti tas, kuris palaiko būtį kaip būtį ir apsaugo ją nuo grynojo santykio agresijos. Dievas yra trapios būties palaikytojas, būties sargas ir gynėjas. Jei Dievo nebūtų, visa prasmegtų į grynojo santykio prarają. Į Dievo būtį turi būti interpretuojami taip” mąstoma galimybė nėra tas pat, kas matoma tikrovė. Praktinė maksima: turime gyventi taip, tarsi Dievas būtų, bet negalime žinoti, ar jis iš tikrųjų yra.

2.6. Būtis ir būtybė
Aptariant, nurodant būties santykį su kitomis sąvokomis, galima geriau suprasti būtį. Tam galima aptarti būtį ir būtybę, remiantis tuo, ką šiuo klausimu sako A. Maceina:
Žmogus tampa subjektu tik peržengdamas būtybę. Kitaip jis buvotų daikto buvimu, nesuvokdamas paties savęs ir todėl turėdamas subjekto rango. Transcendencija pagrindžia žmogų kaip jį patį. Tačiau tarp būties ir būtinybės esama ir sąsajos: būtis neturi buveinės be būtybės, būtybė neturi buvimo be būties. Būtybė yra būčiai jos reiškimosi vieta, būtis yra būtybės buvimo įgalinimas, būtybė be būties iš viso negali būti. Būtis yra būtina būtybei, kad ši būtų; būtybė yra būtina būčiai, kad ši atsiskleistų. Kadangi tačiau būtybė niekad ir nieku nėra būčiai tapati, todėl ir būties atsiskleidimas būtybėje niekad ir nieku nėra visiškas: būties atsiskleidimas arba jos tiesa yra kartu ir jos užsiskleidimas arba netiesa. Štai kodėl klaida priklauso tiesos esmei.
Formalų atsakymą, kas yra būtybė sava sąranga, mes jau turime. Jį yra mums davusi filosofijos esmės klaida. Filosofija yra būtybės kaip būtybės interpretacija; būtybė gali būti interpretuojama tik būdama kūrinys, būtybė yra ne daiktas, atveriamas tyrimu, o kūrinys, užskleidžiamas interpretavimu. Tačiau šitaip nusakyta būtybė tučtuojau lenkia mūsų mąstymą būties kryptimi; mes klausome būtybę visad būties dėlei. Ką tad sako būtybė kaip kūrinys apie būtį? Filosofijos kilmė ir esmė nusako, kas yra būtybė; dabar būtybė turi nusakyti,kas yra būtis. Tai nereiškia, kad tuo mes paliekame būtybę ir pereiname į būties plotmę. Anaiptol. Mes ir toliau klausiame būtybę, tačiau ne to ką ji sako apie save pačią, o to, ką ji taria savimi pačia apie būtį mes sklaidome būtybę kaip nuorodą į būtį, vadinasi, kaip vedančią mūsų mąstymą anapus savęs pačios.

2.7. Būtis ir grožis
Daiktas turi prasmės minimumą – tiek, kiek jis yra “šis” daiktas, turintis individualią, jam būdingą formą, iš kurios mes atpažįstame daiktą. Būties prasmė sutampa daikto formos atpažinimo prasme. Žinoma, daikto būtis yra beprasmiška tik-žmogiškojo žvilgsnio perspektyvoje ir tik todėl, kad mes negalime į ją įdėti kokių nors grynai žmogiškų prasmių ir pradėti pasakoti žmogiškų istorijų apie tai, kas anapus žmogiška, istorijų, kurios tik sukasi “aplink” daiktą, tarsi planetos – apie saulę, tačiau nepaliečia daikto būties branduolio. Ir kuo daugiau būties turi pats daiktas, tuo labiau jis beprasmiškas grynojo žmogiškumo požiūriu. Juo daugiau būties, tuo daugiau beprasmybės. Bet ir atvirkščiai: beprasmybė pati savaime neturi nieko bendra nei su būtimi, nei su nebūtimi. Beprasmiškoji daikto būtis arba daikto prasmės minimumas, pasireiškiantis per individualią daikto formą, yra tai, ką galima vadinti daikto grožiu. Daikto būtis ir daikto grožis yra tapatūs dalykai. Ontologiniu požiūriu grožis yra toks pat beprasmiškas kaip ir daikto būtis. Pabrėžkime: grožis yra ne daikto būties simbolis, ne jo būties alegorija, ne daikto būties “išgyvenimas”,- grožis yra pati būtis, atsiverianti teorinei žiūrai. Kuo daugiau turi daiktas būties, tuo plonesniu pragmatinių, funkcinių, instrumentinių ar kitokių žmogiškųjų prasmių luobu padengta jo būtis, tuo daugiau jis išspinduliuoja grožio. Kuo skvarbesnė teorinė žiūra, kuo labiau ji priartina prie pačios būties branduolio, prie elementariosios daikto formos, tuo daugiau grožio ir tuo labiau kiekvienas daiktas priartėja prie ontologinės meno kūrinio situacijos. Kadangi daikto grožis tiesiog proporcingas jo būties intensyvumui, estetiniai aiškinimai ir istorijos, pasakojamos apie meno paslaptis, nepriartina mūsų prie grožio esmės. Grožis neturi esmės; jis turi tik būtį ir sutampa su daikto būtimi. Todėl estetizuojančiam aiškinimui grožis yra neįmenama mįslė. Ontologiniu požiūriu grožis yra paslaptis, be to,- esmingoji paslaptis dėl to paties, dėl ko esmingoji paslaptis žmogui yra teorinėje prieštaroje stovinčio daikto būtis. O būtis, kaip sakyta, yra tai, kas anapus-žmogiška ir kas negali būti perkelta į imanentiškai žmogiškus dydžius. Būtis yra absoliuti transcendencija. Tokia pat absoliuti transcendencija, nors ir esanti čia pat, nors ir atsiverianti jusliškai, akivaizdžiai, teorinei žiūrai yra grožis. Štai kodėl daikto būtis kaip grožis yra esmingoji paslaptis, negalinti virsti nepaslaptimi.

3. BŪTIS IR JOS PRIEŠSTATA
3.1. Būtis ir nebūtis
Kaip priešinga sąvoka būčiai, gali būti priešpastatoma nebūtis, regimybė iliuzinė būtis. Būties antonimas priklauso nuo to, kaip visų pirma yra traktuojama pati būties sąvoka. A. Šliogeris apie šį supriešinimą daug kalba “Transcendencijos tyloje”, kur teigia, kad už tų dviejų vienas kitam prieštaraujančių ir net vienas kitą neigiančių transcendencijos vaizdinių slypi dvi filosofinės orientacijos. Negana to, galėtume pridurti, kad už jų slypi dvi pragmatinės žmogaus orientacijos šiame pasaulyje; viena iš jų atitinka metafizinė, kitą – pragmatinė patirtis. Šios orientacijos nėra atsitiktinės. Jos parodo ne tokį nors asmeninį filosofo kaprizą ir nėra nei “sugalvojamos”, nei “išrandamos”.
Orientacijos atspindi ir pagauna tai, ką galima pavadinti pamatine esnijos antinomija, arba, vaizdingai tariant, kiekvieno daikto balansavimą ant skustuvo ašmenų. Filosofinis mąstymas išsiskleidžia ant šių ašmenų, prisiderindamas prie pačios esinijos sandaros. Šią pamatinę esinijos antinomiją galima pavadinti labai paprastai: tai daikto svyravimas tarp būties ir nebūties. Galbūt tiksliausiai šią antinomiją išreiškia klausimas: kodėl yra būtis, o ne niekas? Juk nėra neįmanoma, kad nieko nebūtų. Juk būtis neturi jokios atramos ir jokio pagrindo, kuris būtų kažkas kita nei ji pati. Kita būties atžvilgiu yra tik nebūtis. Bet juk nebūtis negali būti būties pagrindas, nes būtis negali būti pagrįsta tuo, kas ją neigia ir kas yra jos priešingybė. Kita vertus, nebūtis irgi neturi jokios atramos, nes ji negali būti savo pačios pagrindas, o būtis irgi negali būti nebūties pagrindas, nes būtis yra nebūties priešingybė. Ir vis dėlto esinijos sandara tokia, tarsi būtis būtų nebūties pagrindas, o nebūtis pagrįstų būtį, nes esinija ir kiekvienas daiktas yra ne kas kita, kaip dviejų pradų “mišinys”. Toks yra didysis esinijos paradoksas ir didžioji antinomija, iš kurios visai natūraliai atsiranda dvejopas transcendencijos vaizdinys ir dvi vyraujančios filosofinės orientacijos.
Nubloškus kasdienybės mitų ir abstrakcijų skraistę tampa aišku, kad daiktas yra ne tik būties, bet ir nebūties fenomenas. Juk daiktai nėra amžini ir tvarūs; kiekvienas daiktas nuo tos akimirkos, kai jis pradeda būti, kartu pradeda svirti nebūties pusėn. Būtis nuolat krenta į nebūties prarają, bet sykiu nuolat kyla iš nebūties pragarmės. Regėdamas būtį substancinio individo pavidalu, metafizinės patirties subjektas kartu regi ir nebūtį, tarsi mantija apgaubiančią kiekvieną daiktą ir visą esiniją.

3.2. Būties ir nebūties santykis
“Nebūtis, niekas” – būtybės priešingybės senos filosofijos kategorijos. Nuo Parrmenido laikų žinoma, kad nebūties nėra, nes iš nieko tegali būti niekas. Manoma, kad visais laikais “nebūtis, niekas” žmogui kelia baimę, nežinią ir verčia apie tai mąstyti. Arsenijus Čanyševas, dabarties filosofas, savo traktate apie nebūtį įrodinėja nebūties primatą ir viešpatavimą būtyje, nes būtis, pasak filosofo,- tik nebūties šešėlis, jo išvirkštinė pusė. Visa tikrovė yra nebūties vandenynas, kuriame būties tik tiek, kiek ant vandenyno paviršiaus išsiliejusios naftos lašelio plėvelės.
Čanyševo teigimu, visa metafizika nuo Talio laikų absoliutina ir išaukština būtį (prisiminkime, kad M. Heidegeris kaltina filosofus “būties užmarštimi”), nes apie nebūtį, kaip nesantį dalyką, esą nieko negalima pasakyti. Tačiau filosofine prasme “būtis” ir “nebūtis” yra lygiavertės sąvokos, nes būtis nebūdama daiktas (būtybė), taip pat ir vaizduotės padarinys. Tuščia abstrakcija. Taigi tiek būties, tiek nebūties niekas dar nėra matęs. Juk Heideggeris, visą gyvenimą paskyręs būties filosofijai, tos būties taip ir nerado. Tuo tarpu būties realumą įrodyti lengviau.

Čanyševas nebūties realumą įrodinėja laiko, erdvės, judėjimo, substancijos, priešybių skirtumo, atsitiktinumo ir kt. kategorijomis.

Įrodymas laiku: dabarties egzistavimas leidžia praeities egzistavimą, t.y. to, ko jau nėra arba ateities, t.y. ko dar nėra (Aurelijus Augustinas). Įrodymas erdve: ko nors egzistavimas kurioje nors vietoje reiškia to daikto nebuvimą kitoje vietoje. Ta kita vieta – begalybė. Įrodymas judėjimu: judantis kūnas yra ten kur jo nėra, ir jo nėra ten kur jis yra. Įrodymas substancija: kadangi egzistuoja akcidencijos (prisiminkime Aristotelį), tai turi būti ir jos turėtojas – substancija. Tačiau substancija nepastebima, ir daikte nėra nieko, išskyrus savybių visumą (prisiminkime Berklį, kantą). Kai tik substancija įgyja apibrėžtumą, ji virsta savybe (juk nėra nei materijos, nei dvasios, o tik materialumas ir dvasingumas). Vadinasi, substancija gali būti nebūtis.

Taigi nebūtis absoliuti, o būtis tik santykinė, nes tai, kas yra, tėra maža dalelytė to, kas buvo ir dar bus. Viskas atsiranda akimirkai ir išnyksta amžinybėje. Tai įrodo, kad nėra absoliučios, tapačios sau būties, nes visa – laikinas buvimas, o amžinas pradas – beprasmis dalykas. Pasak Čenyševo, pirmoji savaiminė priežastis (Aristotelis, Tomas Akvinietis) kaip būties priežastis protu nesuvokiama, nes lieka neišaiškinta pirmosios priežasties priežastis. Tuo tarpu neaiškumų visai nelieka kalbant apie nebūtį: tai, kas neegzistuoja savo nebuvimu, nereikalauja jokios priežasties. Iš čia kyla paradoksali būties apibrėžtis: “būtis yra nebūties nebūtis”.

Aukščiausias būties tipas, pasak filosofo, yra sąmonė, nes ji atsimena ir tai, ko nebėra, ir laukia to, ko dar nėra. Pagaliau sąmonė ir mąsto apie būtį ir nebūtį. Kabindamasi už būties, sąmonė sukūrė ir būties teoriją, kuri nebūties jūroje panardintam žmogui lyg skęstančiam šiaudas. Savo traktatą Černyševas baigia žodžiais: “žmogus ateina iš nebūties ir išeina į nebūtį, taip nieko ir nesupratęs”.

3.3. “Kodėl yra esatis, o ne niekas?”
Paradoksali situacija: Čanyševas įrodinėja, kad egzistuoja reali nebūtis, tuo tarpu filosofijoje į klausimą “Kas yra būtis?” dar vis ieškoma atsakymų. Kaip įmanomas įrodymas egzistavimo priešingos sąvokos tai sąvokai, dėl kurios vis neaišku, t.y. nėra atsakymo, kas yra toji būtis? Matyt, tai dar vienas begalinis klausimas.
Heideggeria iš naujo kelia sau klausimą apie esaties būtį. “Kodėl apskritai yra esatis, o ne, priešingai, niekas?” Kas sieja visas esatis viena su kita? Ar tai daiktų savitarpio panašumas, pagal kurį galima nustatyti rūšių požymius, suskirstyti reiškinius į grupes ir juos kataloguoti? Jeigu šitai pavyksta, be abejonės, tai yra pažinimo pažanga. Tačiau kad ir kokia didelė būtų ši pažanga, ji, anot Heideggerio, stokoja pagrindinės problematikos, būtent klausimo, kas yra pats žmogus. Jeigu viską, kas yra pasaulyje, aiškinsime pagal schemą, kuri bus taikoma prie daiktų pasaulio, niekada nerasime mus tenkinančio atsakymo. Tai, kas yra, taigi tai, kas apskaičiuojama, pasveriama, išmatuojama, iš anksto numatoma, jokiu būdu negali būti schema atsakyti į klausimą, kas yra žmogus. Žmogus privalo aiškintis, kodėl kyla klausimas “kodėl”. Kokia yra šio klausimo kilmės priežastis? Jeigu atsiribosime nuo daugelio priežasčių, jeigu nesieksime tam tikro tikslingumo, tai pateksime į lygmenį žmogaus, kuris pats sau yra mįslė, kuris buvo įmestas į šį pasaulį ne vien dėl to, kad čia tikslingai įsikurtų, bet kad iškeltų savo paties paskirties klausimą kartu neturėdamas jokio kito orientyro, kaip tik šio klausimo kilmės ištakų ieškojimą.

IŠVADOS

Būties sąvoka yra plačiausia ir bendriausia sąvoka. Tačiau kuo sąvoka platesnė, visuotinesnė, tuo mažiau galime apie ją pasakyti,- mažiau yra bendresnių sąvokų, kuriomis remiantis tai galime padaryti. Juk daiktas logine prasme apibrėžiamas, jį priskiriant platesnei objektų grupei, kuri apibūdinama bendresne sąvoka. Būties negalima logiškai apibrėžti, nes nėra už ją bendresnių sąvokų. Antra vertus, būties sąvokos negalima išskaidyti į kitas sąvokas, nes ji nėra sudėtinė.

Būdama bendriausia ir plačiausia, būties sąvoka yra mažiausiai informatyvi ir apibrėžta.
Kasdieninė būties samprata yra siaura ir ne filosofams atrodo nesudėtinga, paprasta, elementari. Gilintis į būties sąvoką imamasi tik atsidūrus ribinėse situacijose.

Kasdienybės pamatinė būklė yra gyvenimas – pasaulyje. Būtis tapatinama su gyvenimu ir pasauliu. Visa, kas yra (ar ko nėra) anapus gyvenimo – pasaulyje, iki jo arba po jo, vadinasi nebūtimi. Būties – nebūties antinomija išskleidžiama laiko perspektyvoje ir šitaip išsprendžiama, o iš tikrųjų ignoruojama. Nebūtimi vadinama begalybė iki gimimo ir begalybė po mirties. Tarp dviejų nebūties begalybių tęsiasi trumpas laiko ruožas, suvokiamas kaip kelias iš būties į nebūtį. Šitaip būtis atskiriama nuo nebūties tam tikru laiko tarpu: kol gyvenama, yra tik būtis, o nebūties nėra, nes nebūtis ateina kartu su mirtimi. Tarp būties ir nebūties įspraudžiamas laiko – nuo gimimo iki mirties – pleištas. Todėl kasdieninei sąmonei nebūtis visada yra kažkur labai toli; nebūtis neturi jokio realumo ir nekelia jokios apčiuopiamos grėsmės. Ji kada nors “bus”, tačiau čia ir dabar jos nėra, o “yra” būtis – gyvenimas. Savo ruožtu būtis suvokiama ne kaip stebuklas ir neįmenama mįslė, o kaip kasdienė banalybė, nereikalaujanti jokių egzistencinių pastangų, palaikymo ir puoselėjimo, juolab nereikalaujanti apmąstymo. Būtimi nesirūpinama. Priešingai, labiau rūpinamasi būsima nebūtimi, ir tai tik retkarčiais, be rimtos egzistencinės aistros.

Moderniąja filosofija mes vadiname paskutinį Vakarų filosofijos tarpsnį, tebesitęsiantį iki pat mūsų dienų, skiriamąja riba laikydami Hėgelio filosofiją. Modernioje filosofijoje apytikriai galima išskirti orientacijas. Pirmosios orientacijos rėmuose filosofija klaupiasi prieš mokslą, jį laikydama vieninteliu tikru pažinimo būdu. Antroji orientacija – antimokslinė (humanistinė), kai filosofai į mokslą žiūri skeptiškai, net priešingai, nes filosofija privalo išsaugoti savarankiškumą: juk mokslas toli gražu neišsprendžia visų problemų ir visų pirma – žmogaus egzistencinių problemų. Kaip sprendžiama amžinoji būties problema, priklauso nuo to, kokios filosofijos krypties mąstytojas ją gvildena.

Kur tada tikrosios būties?

Iš visų esybių tik žmogui būdingas santykis su pačiu savimi, t.y. vien jis gali mąstyti apie save ir savo padėtį pasaulyje. Todėl žmogaus būtis yra kitokia negu visa kita būtis, ir ją išskiria būtent egzistencija.

Kai antijusliniame pasaulyje tikrosios būties nebėra, juslinių daiktų pasaulyje jos irgi nėra, belieka viena: visą būtį perkelti į egzistencinio ego vidų. Šitaip būtis galutinai sutapatinama su ego būsenomis. Metafizikoje būtis vienaip ar kitaip tapatinama su daiktu (substanciniu individu), todėl pats žodis ‘būtis” turi daiktavardžio prasmę ir nurodo į daiktiškai egzistuojančią realybę, juslinį ar antjuslinį esinį, o egzistenciniame mąstyme žodis “būtis” įgyja veiksmažodžio prasmę ir sutampa su žodžio “būti” prasme. Egzistenciniame ego “būti” reiškia jausti, išgyventi, įsivaizduoti, veikti, pažinti, žodžiu, plūduriuoti maksimaliai intensyvių būsenų sraute.

Būtis gali būti analizuojama visų ir visaip. Štai originalus mąstytojas L. Karsavinas savo filosofija apėmė ontologiją, gnoseologiją, istorijos filosofiją, etiką, estetiką. Visos šios filosofijos šakos, anot jo, tyrinėja atskiras būties sritis, tačiau jų tikslas – suvokti universalią visumą, kurios išsamų vaizdą galinti duoti “visuotinybės filosofija”.

Leave a Comment