Šventybės (Sacrum) apraiškos kasdienio gyvenimo patirtyje

1081 0

Turinys

Įvadas¬¬¬¬¬¬¬¬¬¬¬¬¬¬¬¬________________________________________________________P. 2.

A. Šventybės pažinimo ir patyrimo būdai žmogaus gyvenime:

A.1. Dievo pažinimas prigimtiniu protu__________________________P. 4.

A.2. Valia___________________________________________________P. 6.

A.3. Iracionalioji Šventybės patirtis______________________________P. 7.

B. Šventybės apraiškos Krikščionybėje:

B. 1. Senasis Testamentas: Išėjimo priežasties slėpinys – visagalis Dievas__P. 8.

B.2. Naujasis Testamentas – akistatoje su Jėzumi iš Nazareto_________P.10. B.3. Pripildyti Šventosios Dvasios_________________________________P.13.

Išvados: Dievo ir žmogaus istorija – nuo mistikos iki akivaizdumo___________P. 16.

Literatūra_________________________________________________________P.18.

Įvadas

Bet kuris mokslas galimas dėka patirties, kuri sukaupiama žmogaus jutimo organais ir yra saugoma atmintyje, o protas imasi jos analizės. Todėl šiuo tradiciniu keliu užsibrėžę toje patirtyje atrasti ir apibrėžti teemos objektą – Šventybę žmogaus kasdieniame gyvenime (A.), kartu atskleisime, kokiais pažinimo būdais, kokiomis galiomis žmogus patiria tą Šventybę (B.). Tačiau šis uždavinys (B.), atrodo, jau dabar graso bergždžiomis pastangomis užsibrėžtam tikslui (A.) pasiekti. Ir taip yra dėl to, kad pats objektas, Šventybė, nepriklauso šio pasaulio būtybėms, nes yra anapusinės, transcendentinės, protu nepatiriamos tikrovės būtis, subjektas. Toks objekto pobūdis lemia ir išvadą, jog ir jo patyrimo keliai turi būti susiję su neįprastais – pavadinkime juos „transcendentiniais“ arba „dvasiniais“ – metodais, kurie galimi į mokslo paasaulį įvedus iracionalųjį tikėjimo aspektą.

Taigi atitinkamas objektas reikalauja tam tikro analizės būdo, metodologijos, kurią galima įvardinti kaip pažinimą tikėjimu, jungiamą su proto pažinimu, kaip tai apibrėžė popiežius Jonas Paulius II: „Jau Šventajame Rašte ne kartą aptinkame aiškių įžvalgų, rodančių, koks st

tiprus ryšys jungia pažinimą protu ir pažinimą tikėjimu.“

Šiame pažinime visgi dalyvauja visos realios, kūniškos žmogaus galios – viena vertus, protas, valia, jausmai, arba, kita vertus, klausa, regėjimas, lytėjimas, tačiau visas šias žmogaus galias persmelkia transcendentinis aspektas – tikėjimas. Tuo būdu Šventybė ir kasdienis gyvenimas, kaip atstovaujantys dvi skirtingas tikroves, regis savaime kelia pirmą hipotezę, kad, nelogiška ieškoti vienos kitoje, kaip svarsto R. Wuthnow: „Turbūt keistoka manyti, kad šventybės paieškas reikia pradėti kasdienybėje“, jei Šventybė priklauso visai nežemiškam pasauliui. „Juk mūsų kasdienis gyvenimas daugiausia vyksta grynai sekuliarioje aplinkoje. Mes valgome ir miegame, dirbame ir žaidžiame, puoselėjame siekius ir ieškome paguodos dėl nesėkmių.“ Todėl iš šių sričių gausybės neišvengiamai turime išskirti tik mažą dalį, jog galėtume ją išanalizuoti ir aprašyti. Atsiribodami nuo visų įmmanomų socialinių ar istorinių reiškinių gausumos ir nuo subjektyvizavimo, apie kurį rašo R. Wuthnow knygoje „Šventybės atgavimas“, tipiškiausių Šventybės apsireiškimo faktų analizės pagrindu laikysime Šventąjį Raštą, ne tik kaip tikėjimo, bet ir kaip istorinę knygą, neaplenkiančią ir kasdienio žmogaus gyvenimo apraiškų (beje, juk kasdienio gyvenimo tėkmė ir sudaro istoriją), aptardami bendriausius šio reiškinio aspektus. Šventasis Raštas apibrėžia ne tik tyrinėjimų sritį, bet ir pačią Šventybę – ji yra krikščionių Dievas, Švč. Trejybė.

Šventybė ir kasdienis gyvenimas, kaip susiliečiančios dvi skirtingos tikrovės, regis sa
avaime kelia antrąją hipotezę, kad žmogišką patirtį sudaro tai, kas racionalu, ir tai, ką sunku žodžiais apibrėžti. Tikėjimo aspektas kartu, atrodo, logiškai turi lemti ir trečiąją prielaidą, jog Šventybės patyrimas pasitaiko ne kiekvieno žmogaus kasdieniame gyvenime, visų pirma dėl to, kad ne kiekvienas asmuo yra tikintis, bet kiekvienam pagal KBK suteikta pasirinkimo laisvė – laisva valia („apdovanotas dvasine siela, protu ir valia /./“, KBK, 1711 ir toliau) tikėti ar netikėti apskritai Dievo egzistavimu. Vėlgi, antra vertus, šiame reiškinyje objektą turime suprasti kaip jo subjektą, remdamiesi Dievo pirmumo principu, apie kurį byloja 1 Jn 4, 10 : „Meilė – ne tai, kad mes pamilome Dievą, bet kad jis mus pamilo ir atsiuntė savo Sūnų kaip permaldavimą už mūsų nuodėmes.“ Šį požiūrį patvirtina ir R. Otto Šventybės apsireiškimo samprata (apie tai žr. skyriuje A.3. „Iracionalioji Šventybės patirtis“).

Kadangi Šventybės apraiškų ieškome Šventajame Rašte, mūsų analizė retrospektyvi ir, kaip pats Šventasis Raštas, skirstoma ir apima tris didelius krikščionybės atsiradimo ir gyvavimo laikotarpius:

I. Senasis Testamentas: Išėjimo priežasties slėpinys – visagalis Dievas.

II. Naujasis Testamentas: Akistatoje su Jėzumi iš Nazareto.

III. Po įžengimo į dangų: pripildyti Šventosios Dvasios.

Tai skirtingi Dievo ir jo tautos istorijos etapai, kas lemia ir ketvirtąją hipotezę – kad jie gali būti skirtingi ne tik dėl besikeičiančių geografinių, istorinių, politinių ar ekonominių sąlygų, bet ir dėl skirtingų Di
ievo patirčių. Tačiau kuo gali būti skirtingos tos pačios vienos Biblijos Dievo patirtys? Kaip šventybė prasiskverbia į šią tikrovę?

Tiesa, mes keliame tą patį klausimą, kaip ir minėtas R. Wuthnow, tačiau jei šį autorių labiau domina socialinė šio reiškinio pusė, tai mūsų analizė (aspektai), galima sakyti, labiau fenomenologinė ir psichologinė (kaip, kokiais būdais, kaip koks fenomenas ji apsireiškia ir kaip ją patiria ir išgyvena pats žmogus?), teologinė ir filosofinė (sieksime įvardinti teologinę Šventybės apsireiškimo prasmę, ką Šventybė apreiškia apie save? Kaip save pristato? Į kokius žmogaus būties klausimus atsako Šventybės apsireiškimas?).

Atskleisti Šventybės sąvoką, o kartu ir Šventybės apraiškas žmogaus kasdieniame gyvenime, pradėsime nuo svarbiausių šios transcendentinės tikrovės pažinimo būdų ir patyrimo momentų analizės.

A. Šventybės pažinimo ir patyrimo būdai žmogaus gyvenime.

A.1. Dievo pažinimas prigimtiniu protu.

„Kviečiami žmones pasiduoti Kristui, priimti jį tikėjimu tik todėl, kad jis ir jo Raštai yra objektyvi tiesa. Ir kadangi mes tikime, kad jie tiesa, privalome būti pasiruošę stoti į kovą tiek filosofinių, tiek istorinių duomenų srityje. Tai reiškia, kad turime pripažinti proto svarbą. Mes privalome tai padaryti, nes protas yra esminė mūsų žmogiškumo išraiška, esminis mūsų kaip krikščionių augimo elementas ir esminis mūsų šiandieninės kovos ginklas.“

Remiantis KBK, beje, ir atskirai paimti protas ar valia vadinami transcenduojančiais gebėjimais, ką vargu ar pr

ripažintų kurio nors tiksliojo mokslo atstovai (nebent būtų turima omenyje „transcenduoti“ = “atrasti”, arba „peržengti“ tai, kas jau atrasta šiapusinėje apčiuopiamoje empirinėje tikrovėje, ar tam tikrame moksle, atsiribojant nuo neempirinio pasaulio, kaip neįrodomo, galimybės). Panašiai kaip KBK teigiama ir „Naujajame teologijos žodyne“: „Protas ir intelektas teologijoje žymi transcenduojantį žmogaus gebėjimą pažinti mąstymu, todėl ir neišvengiamą jo nukreiptumą į Dievą /./ toks žmogaus sugebėjimas pažinti sąmoningai grįžta į save, o per tai ir į savo transcendenciją /./ suvokiant savo paties transcendenciją – pasiekiamos aukščiausios metafizinės įžvalgos, pirmapradės ir neišvestinės.“

Dievo pažinumą prigimtiniu protu rodo ir aristoteliškoje tradicijoje susiformavę Tomo Akviniečio Dievo buvimo įrodymai. Šios tomistine vadinamos krypties iki šių dienų laikosi Katalikų Bažnyčia. Tačiau religija ir filosofija ne iš karto buvo „suderinamos“. Anot K. Wuchterl, nuosekliai religiją į filosofiją įjungė ir plačiausiai filosofijos kategorijų pagalba religinę mintį išplėtojo vokiečių mąstytojas Hegelis. Jo dialektika ne tik leido pajungti religiją spekuliatyviajai filosofijai, bet ir pasiekti jų tapatybę: „Iš pradžių atrodo, kad Hegelį domina tik religinė žmogaus sąmonė, t.y. subjekto santykis su Dievu. Religija žmogui čia pasirodo tik kaip vaizdinys be įžvalgos. Tačiau kadangi sąmonės judesiai kiekvienoje raidos pakopoje yra ir absoliučios dvasios momentai, religija (nors ji ir yra tam tikras veiksmas žmogaus sąmonėje) atsiskleidžia kaip dieviškosios dvasios kūrinys, tuo atskleisdama ir visą savo tiesą. Filosofinė refleksija /./ suteikia religijai papildomą pateisinimą“ . Pagal šį autorių, „visišką savarankiškumą“ religiniai fenomenai įgijo tik fenomenologijoje: „Religiniai fenomenai, kaip ir kitų rūšių objektai, yra tikrovės dalis, o šventybė yra a priori kategorija.“

Iš tiesų, kalbant apie tikrovę negalime religijos atskirti ne tik nuo bet kurio mokslo, bet ir nuo meno, žmonių tarpusavio santykių, politikos ar verslo – žodžiu, nuo visos gyvenimo visumos. Šiuo požiūriu, remiantis M.I.Rupnik, pažvelkime į intelektą dar vienu – sintezės su kitomis žmogaus galiomis – aspektu: „Kur kas blogiau būna, kai protavimas ir samprotavimas atskiriamas nuo intelekto ir asmens visumos, ypač nuo dvasinio ir meilės (agapės) matmens.“ „Taigi kalbame apie meilės ir Dvasios intelektą, kuris žmogiškojo intelekto struktūrą daro organišką. Žmogiškasis intelektas geba nueiti meilės kelią per visą kūriniją iki Kūrėjo sosto ir suvokti savosios egzistencijos ryšius, kadangi meilė yra ontologiniai visa ko, kas egzistuoja, saitai.“ Šias mintis iliustruoja, jas metodiškai patikslina tolimesnė šio autoriaus logika: „Jis (žmogus – V.K.) turi protą, mąstymą, kad galėtų izoliuoti pažintą dalyką ir atskirą detalę nagrinėti tiktai išskirtiniais požiūriais ar daryti subtilias analizių išvadas. Intelektas apima ir intuiciją, kuria meilė gali patraukti intelektą, idant jį skatintų daryti dar nepažintus apibendrinimus. Apima ir jausmą, kuris protavimui duoda skonį ir kvapą bei įtikina, jog pažinto dalyko artumas yra realus. Intelektas veikia ir padedamas vieno ypatingo matmens – valios. Be to intelektas turi ir atmintį, Kaip pagrindinę savo dvasinę galią, kuri padeda jam tapti išmintimi. Ir taip vientisas – tiktai vientisas – intelektas tarnauja žmogui ir gyvenimui.“ Šie I. Rupnik svarstymai tuo pačiu atskleidžia, kad per protą apreikšdama save Šventybė, Dievas, atsako žmogui į svarbiausius jo egzistencijos klausimus („kodėl?“).

Integruotą požiūrį į protą su kitomis galiomis, o ir pačiu tikėjimu paskatina ir tai, kad Dievo apreiškimas į šį žmogiškąjį gebėjimą – intelektą („kodėl?) – apeliuoja per visą jo tikrovę ir visus aspektus: „Į gebėjimo pažinti transcendentalumą beldžiamasi per malonę, į jo nukreiptumą į pasaulį bei juslinį stebinį – per Dievo patiriamumą istorijoje ir skelbimo žodį (žmogaus žodžio pavidalu), į jo visuomeniškumą – per apreiškimo bažnytinį komunikacinį pavidalą, į jo istorinę raidą – per Bažnyčios tikėjimo suvokimo istoriją, į jo diskursinį racionalumą – per apreiškimą apmąstančios teologijos moksliškumą. Į tai atsižvelgus, tampa aišku, kodėl katalikai įsitikinę, jog tikėjimas ir protas vienas kitam ne prieštarauja, bet daro teigiamą įtaką.“

Kaip prigimtinė duotybė iš Dievo teologiniu požiūriu proto galia žmoguje rodo, kad jis yra ne tik „dieviškosios Dvasios šviesos ir jėgos dalininkas“ (KBK, 1704), bet šia duotybe yra kviečiamas grįžtamajam ryšiui Švč. Trejybės atžvilgiu ir dieviškosios ontologijos pavyzdžiu. Tai reiškia, kad Šventybė pati yra numačiusi, kad žmogus protu galėtų pažinti Dievą, patirti jį kaip tiesą ir jam atiliepti, lygiai taip, kaip ir tarnaudamas talentais ar kasdienių pareigų atlikimu. Prote tiesai suvokti žmogus turi ypatingą instrumentą, kurio pagalba gali su Šventybe santykiauti savo kasdienybėje – sąžinę. Taigi proto galioje slypi ir „intymiausia ir slapčiausia vieta“ (GS 16), kurios gelmėse yra įrašytas dieviškasis įstatymas (žr. KBK, 1776). „Protu žmogus pažįsta Dievo balsą, kuris ragina „daryti gera ir vengti bloga“ (GS 16). Kiekvienas žmogus yra įpareigotas laikytis šio įstatymo, kuris girdimas sąžinėje ir įvykdomas mylint Dievą ir artimą. Doras gyvenimas rodo asmens kilnumą.“ (KBK, 1706). Šį šventybės patyrimo būdą galime įvardinti kaip patį kasdieniškiausią. Tačiau šis būdas išskirtinai gali būti būdingas tik tikinčiam žmogui, kuris įsiklauso į savo sąžinėje slypinčio Dievo apraiškas.

Visgi iš teologinės pozicijos žiūrint, tikrasis šio pažinimo iniciatorius vis tiek yra pats Dievas, kuris apsireiškia. Jis, kaip Kūrėjas, kreipiasi pirmas, pirmasis inspiruoja žmogaus palinkimą ir dėmesį savo teikiamiems impulsams. Ir tai išryškėja aptariant antrąjį svarbų instrumentą Šventybės patyrimui – valią.

A.2. Valia.

Kaip minėta, proto galią pažįstant Šventybę papildo valia: „Protu jis pajėgus suprasti Kūrėjo nustatytą pasaulio tvarką, o valia – pats siekti tikrojo gėrio. Jis tampa tobulas, kai „ieško ir myli tai, kas teisinga ir gera“ (GS 15, § 2)“ (KBK, 1704). Anot R. Macauly ir J. Barrs, „žmonės, kurie nenori pakeisti savo mąstymo, /./ negali tobulėti dvasiškai.“ Tai reiškia, jog neužtenka vien argumentuotos protui neprieštaraujančios tiesos, šią tiesą žmogus gali priimti tik tam palankios valios dėka. Tuo būdu „Kartu su žmogaus kaip asmens esme duota, kad pamatinė jo intelekto realizacija esmingai susisietų su jo valios realizacija. Abi pamatinės realizacijos kartu sudaro vieną žmogiškosios dvasios saviraišką (analogiškai dieviškojoje Trejybėje įžiūrimi du ir tik du kilimai ir dvi savidavos galimybės).“ Taigi valia yra „žmogaus kaip asmens gebėjimas veikliai siekti tikslo, pažinto kaip vertybė (pabraukta autorės) ir šiam tikslui susidūrus su kitais galimais tikslais, juos laisvai atmesti ar atidėti.“ Būtent pabrauktasis momentas reiškia, kad šventybės pažinimas protu įmanomas tada, kai tas pažinimas patraukia žmogaus valią vertybiškai. Todėl tarsi reikalinga kažkokia ypatinga jėga, netapati žmogaus valiai, galinti ją palenkti. Ir tai yra Šventybė – pirminis veiksnys, kategorija a priori.

Čia, matyt, ir atsiveria žmoguje „kažkas daugiau“, ta vadinama transcendencija, K. Trimako priskiriama kaip savybė dvasinei žmogaus valiai. Referuodamas A.Maslow požiūrį į transcendentinius išgyvenimus, K. Trimakas kalba apie transcendentus – asmenis, kurie save viršija „ypatingu Būties suvokimu ir Būties vertybių stipresniu siekimu“ . „Vidujai neribojama baigtinio horizonto, ji (valia – V.K.) kaip meilė krypsta į gėrį apskritai, todėl ir yra laisvė, suprantama kaip meilės persmelktas, nebūtinas baigtinio gėrio siekimas, transcenduojant absoliučiojo gėrio linkme.“ Ir į visas šias gėrio siekimo pakopas kažkuriuo gyvenimo momentu gali įsiskverbti (ar net jas pradėti) sunkiai sąvokoms ir apibrėžimams pasiduodanti patirtis, kuri palenkia žmogaus valią ir yra tarsi žmogaus religijos sutvirtintoja. Šį patyrimo būdą, kaip papildantį intelekto ir valios pastangas pažįstant šventybę, pavadinome iracionaliąja patirtimi.

A.3. Iracionalioji Šventybės patirtis.

Šalia proto ir valios visada buvo minimas transcendentinis aspektas. Taip pat jau įvade akcentuotas ypatingas tikėjimo požiūris. Šie aspektai išryškina dar vieną, galima sakyti savaip ypatingą Šventybės pažinimo kelią, anot A. Jacopozzi, pasipriešinantį praeito šimtmečio antros pusės racionalizmo ir pozityvizmo mėginimams religinį fenomeną kildinti iš istorinių, psichologinių ar sociologinių priežasčių. Anot jo, tokį pasipriešinimą liudija Rudolfo Otto veikalas Das Heilige, nors pastarasis tyrinėtojas neatmeta ir to, kas religijose racionalu: „Skirtingai nuo racionalistinių interpretacijų, redukuojančių religijos fenomeną, Otto iškelia aikštėn religijos filosofijos iracionalųjį elementą, kuris, kaip visa perviršijantis, negali būti užčiuoptas protu. Šiam iracionaliajam religijos elemento įvardyti Otto sukuria numinosum terminą /./. Numinosum yra kažkas absoliučiai ypatinga, kažkas, kas byloja, kad religinė patirtis gali tik duoti ženklą, bet jokiu būdu ne komunikuoti. /./ Taigi Šventybė išnyra kaip begalinis kokybinis skirtingumas žmogaus atžvilgiu, kaip visiškai kita tikrovė negu sąmonės realybė, – visiškai neįrodoma, kadangi pirmapradiška. Daugiausia, ką gali religinė sąmonė – tai aprašyti kai kuriuos numinosum pasirodymo momentus.“

Anot Otto, numinosum suteikia kūriniškumo pojūtį, o taip pat tremendum – siaubą su galia (maiestas) ir tuo pačiu žavesį, potraukį (fascinans). „Tai toks ypatingas atžvilgis, kai santykyje su dieviškumu sąmonė patiria ekstazę.“

Šias patirtis beveik būtų galima priskirti jausminei žmogaus gyvenimo sričiai, tačiau tai ypatingi, vėlgi transcendentalumu pasižymintys žmogaus jausmai, išgyvenimai, apimantys gilesnę žmogaus plotmę, kurią galima priimti tik tikėjimu, – sielą.

***

Išanalizavę svarbiausius Šventybės pasireiškimo žmogaus gyvenime būdus, galime suskirstyti juos į dvi grupes: 1) racionalusis Šventybės pažinimo kelias (paremtas proto ir valios realizacija, kurį galime sieti su empiriškai prieinamais šaltiniais – kaip, pvz., Šventuoju Raštu, gamta, žmonių bendravimu), 2) iracionalusis Šventybės patyrimas (regėjimas, stebuklas). Tačiau iš tikro šie būdai beveik visada eina drauge. Tą geriausiai mums atskleidžia simboliai ar muzikos menas. Bet kokiu atveju susidurdamas su iracionalia patirtimi, žmogus bando ją išsiaiškinti. Tačiau ne visada racionalią patirtį žmogus imasi „iracionalizuoti“. Ir čia išryškėja tas tikėjimo aspektas, priklausąs nuo žmogaus valios, ar žmogus klausia „kodėl?“ ar jam rūpi tik „kaip?“.

Taigi žmogus gali patirti šventybę protu, kuriai talkina valia, ypatingais – žmogaus kūną ir sielą apimančiais jausmais, tačiau kiekvienu atveju pirma viso to eina pati šventybė, kuri renkasi būdą prakalbėti, apsireikšti žmogui. Tačiau kaip tai vyksta Krikščionybėje, pradedant nuo jos ištakų?

B. Šventybės apraiškos Krikščionybėje.

B. 1. Senasis Testamentas: Išėjimo priežasties slėpinys – visagalis Dievas.

Nors Šventybės patyrimų analizę pradėjome tradiciškai pasiremdami protu ir galėjome suabejoti R. Otto numinosum kaip a priori kategorija, tačiau tą rodo ir Senasis Testamentas. Apžvalgai kaip atramos tašką pasitelkiame Mozės ir degančio krūmo istoriją, kaip pirminį, pirmapradį svarbiausio judėjams išgyvenimo – Išėjimo – momentą, nulėmusį tolesnę Judaizmo religijos istorinę eigą.

„Mozė ganė savo uošvio Jetro, Midijano kunigo, kaimenę. Nuvaręs kaimenę už dykumos, jis atėjo prie Horebo – Dievo kalno. Viešpaties angelas pasirodė jam degančio krūmo ugnies liepsnoje. Mozė žiūrėjo nustebęs, nes krūmas, nors ir skendėjo liepsnoje, nesudegė. Mozė tarė sau: „Turiu eiti pažiūrėti į šį nuostabų reginį ir pamatyti, kodėl tas krūmas nesudega. Viešpats pamatė, kad Mozė pasuko pažiūrėti. Dievas pašaukė jį iš degančio krūmo: „Moze, Moze!“ – „Aš čia!“ – atsiliepė tas. Tada jis tarė: „Neik arčiau! Nusiauk apavą, nes vieta, kurioje stovi, yra šventa žemė! Aš esu tavo tėvo Dievas, – toliau kalbėjo jis, – Abraomo Dievas, Izaoko Dievas ir Jokūbo Dievas.“ Mozė užsidengė veidą, nes bijojo pažvelgti į Dievą.“ (Iš 3, 1 – 3)

Šioje Senojo Testamento ištraukoje randame visas R. Otto minėtas kategorijas: numinosum – kažkas absoliučiai ypatinga, iracionalųjį elementą (nesudegantis krūmas), ir tuo pačiu fascinans – žavesį, potraukį („nuostabų reginį“, skatinantį prieiti arčiau ir keliantį klausimą: kodėl tas krūmas nesudega?), o taip pat tremendum – siaubą („Mozė užsidengė veidą, nes bijojo). Maiestas, arba galia, išryškėja Mozės ir Dievo pokalbio pabaigoje. Tą galią patvirtina pats Dievas žodžiais (Pvz. Iš 3, 19 – 20: „Bet aš žinau, kad Egipto karalius neleis jums išeiti tol, kol nebus galingos rankos priverstas. Todėl ištiesiu ranką ir ištiksiu Egiptą visais nuostabiais darbais, kuriuos jame padarysiu.“) ir ženklais – lazda, kuri pavirsta gyvate ir vėlei atvirsta (Iš 4, 2 – 4), Mozės ranka, ant kurios atsiranda ir vėlei dingsta raupsai (Iš 4, 6 – 7), bei pažada trečią ženklą – Mozės pasemto Nilo upės vandens virtimą krauju (Iš 4, 9). Taigi Šventybė Mozei, kaip žmogui, apsireiškia eilinę dieną, Mozei atliekant kasdienišką pareigą arba darbą, tačiau pasirenka neeilinę vietą ir išsirenka neeilinį žmogų (o faraono namuose augusį kaip jo sūnų, ir kartu išrinktosios tautos atstovą). Mozės gyvenimas Šventybės nuoroda įgauna svarbią misiją. Jo eilinis laikas virsta neeiliniu.

Jei Šventybė pasirenka eilinę dieną Mozės gyvenime, tai izraelitų atžvilgiu ji apsireiškia išskirtinių istorinių aplinkybių kontekste – tauta išgyvena sunkią priespaudą. Dievas patiriamas kaip Gelbėtojas, besirūpinantis savo tautos – Abraomo palikuonių, jo paties pažadėtų skaitlingų kaip dangaus žvaigždės (Pr 15, 5) – likimu, tačiau Jis apsireiškia su galia, patvirtindamas ją galingais stebuklais. Jis valdingas, didingas, netgi grėsmingas. Taigi Senojo Testamento Šventybė – vienatinis Visagalis Dievas, Visatos Valdovas, Pasaulio Sutvėrėjas. Jo santykis su žmogumi autoritarinis, žinoma, neatimant iš žmogaus jau nuo laikų pradžios duotos pasirinkimo laisvės (todėl Mozė turi galimybę su šiuo Dievu derėtis). Dievo gerumas, tėviškumas – šie epitetai kol kas „slypi“ kaip antraeiliai, vyrauja Visagalio Valdovo samprata.

Santykis su Šventybe, kaip numinosum, dominuoja visame Senajame Testamente. A. Maceina apibrėžia ST Dievą kaip kitą Aš, kartu išvardindamas ir kitas jo ypatybes, savybes, funkcijas: „Dievo kaip kito Aš esama ir Senojo Testamento religijoje. Ir čia Dievas yra asmuo, kuris įsakinėja (plg. Pr 12,1), laimina žmogaus ateitį (plg. Pr 12,2), ištaria savo vardą (plg. Iš 3,13), išvaduoja savo tautą iš Egipto vergijos, aprūpina ją žeme bei galia. Sykiu betgi jis buvoja kažkaip atstu nuo žmogaus, nuolatos pabrėždamas savo viršenybę ir savo nepriklausomybę /./. Jis aiškiai teigia tiek savo dieviškumą/./, tiek valdoviškumą /./, tiek galop savavališkumą.“ Remdamasis psalmėmis, A. Maceina išskiria Dievą kaip galingąjį ir tai laiko pagrindu, „kodėl Izraelio religija buvo ir liko pagrįsta įstatymu, apsprendusiu visą žmogaus santykį su Dievu ir vėliau išsigimusiu į gryną paviršutinybę.“ Dar kitaip A. Maceina vadina Judaizmą „elgesio religija, nes Dievo kaip Valdovo akivaizdoje žmogui reikia mokėti elgtis, net jeigu šis elgesys būtų tik įstatymo raidės taikymas.“

Tačiau nežiūrint šio neigiama linkme evoliucionavusio tikėjimo, Šventybės apsireiškimas izraelitams bei šių dienų krikščionims davė ir teigiamų dalykų.

Pirmas dalykas, remiantis M. Eliade, yra gyvenimo prasmės suteikimas net ir sunkiausiais momentais: „Hebrajai kiekvieną naują istorijos negandą laikė bausme, pasiųsta Jahvės, užsirūstinusio dėl galybės nuodėmių, kuriose skendėjanti išrinktoji tauta. Jokia karinė katastrofa neatrodė absurdiška, jokia kančia nebuvo tuščia, nes kiekviename „įvykyje“ buvo galima įžiūrėti Jahvės valią.“ Antra, toks Dievo priėmimas duoda naują laiko sampratą – Dievas veda savo tautą, duodamas jai pažadus ir juos išpildydamas istorijos bėgyje: „Tad pranašai pirmą kartą suteikia vertę istorijai, sugeba įveikti tradicinę cikliškumo pasaulėžiūrą, – ir atranda vienos krypties laiką.“ Iš antrojo teiginio išplaukia ir trečia, jog laikas ir istorija palaipsniui atskleidžia patį Dievo asmenį ir jo numatytą planą visai kūrinijai: „Dievo Apreiškimas skleidžiasi laike ir istorijoje. /./ Juk būtent laike išryškėja visas sukūrimo ir išganymo darbas; o už vis labiau išaiškėja tai, kad su Dievo Sūnaus įsikūnijimu mes jau dabar galime išgyventi ir pajusti ateisiantį laikų išsipildymą (plg. Žyd 1, 2). Ir ketvirta – laiko ir istorijos rėmai iracionalios patirties įvykiams suteikia racionalumo dimensiją, kuri ypač išryškės Naujojo Testamento laikais.

B.1. skyriaus išvados:

Tuo būdu atsakymai į šio darbo įvade iškeltus klausimus skambėtų taip:

– kaip, kokiais būdais, kaip koks fenomenas Šventybė apsireiškia? – ji apsireiškia degančio ir nesudegančio krūmo pavidalu;

– kaip ją patiria ir išgyvena pats žmogus? – žmogus išgyvena ją kaip iracionalią patirtį: numinosum, tremendum, maiestas ir fascinans ;

– kokią galime įžvelgti teologinę Šventybės apsireiškimo prasmę, ką Šventybė apreiškia apie save? Kaip save pristato? – Ji pristato save kaip didingą, Visagalį Dievą, galingą Valdovą, savo galybe išvedantį išrinktąją tautą iš Egipto vergovės;

– kokius žmogaus būties klausimus atsako Šventybės apsireiškimas? – Ji siūlo žmogui išskirtinę misiją, kurią priėmus keičiasi žmogaus gyvenimas ir jo prasmė, keičiasi taip pat jo pasaulėžiūra ir visos tautos istorija, dar daugiau – kinta ir tos istorijos reikšmė visos pasaulio istorinės eigos kontekste.

B.2. Naujasis Testamentas – akistatoje su Jėzumi iš Nazareto;.

Iš Senojo Testamento išplaukiančią išvadą, kad Šventybė, nors ir yra kitos tikrovės būtis, apsireikšdama žmogui realiu „šio pasaulio“ laiku ir apčiuopiamoje erdvėje, įgyja racionalumo dimensiją, patvirtina Naujasis Testamentas – Šventybė tampa realia „šio pasaulio“ būtimi – žmogumi: „Todėl tiesa apie Dievą ir jo gyvenimą, kurią Jis patikėjo žmonijai, yra įkurdinta laike ir istorijoje; kartą ir visam laikui ji buvo paskelbta Jėzaus Nazariečio slėpiniu.“

Dievo tapimas žmogumi Krikščionybėje radikaliai keičia pačios Šventybės sampratą. Šalia Šventybės, kuri patiriama kaip galia, išvarinėjanti demonus ir gydanti ligonius, Naujajame Testamente matome ir kitas jos apraiškas – silpną kūdikį, kojas plaunantį tarną ar mirštantį gėdingiausia mirtimi vyrą. Nagrinėdamas protestantiškąjį Dievo suvokimą, A. Maceina atranda, kad „Dievo ir žmogaus santykis anaiptol nėra savininko-nuosavybės santykis ir kad apreiškimas anaiptol nėra Dievo – valdovo regimybė: Dievas yra valdovas kurdamas, bet tarnas apsireikšdamas.“ Kataliko sąmonėje, atsisakant protestantiškos paklaidos, tai turėtų skambėti taip: Dievas nėra vien tarnas, bet ir valdovas.

Jėzus, kaip realus žmogus, o kartu ir Dievas, taigi turįs dvi prigimtis, suteikia religijos evoliucijai racionalųjį aspektą, tuo sutvirtindamas pačią religiją, kuri nebėra vyraujantis numinosum išgyvenimas kaip Senajame Testamente. Dvi prigimtys Dievo Sūnų, kurį suprantame kaip Šventybę žemišku žmogaus pavidalu, įgalina veikti dvejopai: racionaliai – per žodį ar elgesį, ir iracionaliai – per daromus ženklus ir stebuklus. Vieno ar kito būdo pasirinkimą lemia paklusnumas dangiškojo Tėvo valiai, kuri bendriausia prasme yra meilė. Naujajame Testamente vienus žmones paveikia jo sakomi žodžiai (samarietė prie šulinio, turtingas jaunuolis, fariziejai), kitus jo daromi stebuklai (raupsuotojo ar luošojo pagydymas). Tačiau pats iškalbingiausias tampa mažiausiai žodžių ir jokių stebuklų neturintis Jėzaus gyvenimo momentas – mirtis ant kryžiaus: „Jis pasiuntė savo Sūnų – amžinąjį Žodį, apšviečiantį visus žmones, kad apsigyventų tarp žmonių ir išpasakotų jiems Dievo paslaptis (plg Jn 1, 1-18). /./ Todėl Jėzus, – jį matydami, žmonės mato patį Tėvą (plg. Jn 14, 9), – visu savo buvimu ir raiška, žodžiais ir darbais, ženklais ir stebuklais, o ypač savo šlovinga mirtimi ir prisikėlimu iš mirusiųjų, pagaliau Šventosios Dvasios pasiuntimu atbaigė visą apreiškimą, patvirtindamas jį dieviškuoju liudijimu“.

Jėzus visą savo buvimą orientuoja į Tėvą. Todėl skaitant evangelijas svarbiausią jų veikėją – realų žmogišką asmenį – lydi ne tik ženklai ir stebuklai, bet ir kitas asmuo – esantis tikėjimu suvoktame danguje. Taigi evangelijose Šventybė apsireiškia kaip du asmenys – Dievas Tėvas ir Dievo Sūnus. Tačiau pats Dievo Sūnus jau duoda aiškias nuorodas ir apie trečiąjį asmenį – Šventąją Dvasią, apie kurią pranašauta dar Senajame Testamente.

Visgi klystume teigdami, kad abu – racionalusis ir iracionalusis Dievo patyrimo būdai visada eina „koja kojon“. Iracionalioji Šventybės patirtis ir čia užima pirmapradę poziciją – Jėzaus gyvenimas prasideda nuo apreiškimo jo motinai Marijai. Šiame apreiškime randame beveik visas tas pačias sudedamąsias dalis kaip ir Mozės pokalbyje su Dievu iš degančio krūmo – numinosum, kuriuo Marijai yra angelas, iš karto nuraminęs jos tremendum jausmą („Nebijok, Marija, tu radai malonę pas Dievą!“, Lk 1, 30 ) ir apreiškęs Aukščiausiojo galybę maiestas, kuri pridengs ją savo šešėliu (plg. Lk 1, 35). Su fascinans potyriu galbūt galėtume sieti Marijos sumišimą (plg. Lk 1,29).

Jei nežemiškas apreiškimo Marijai atvejis pradeda Jėzaus istoriją, tai paradoksaliai Jėzaus žmogiškasis gyvenimas baigiasi „anuminoziškai“ – Jėzus miršta ant kryžiaus, nedarydamas jokių ženklų anei stebuklų. Tačiau tai nėra tikroji pabaiga. Šį etapą reikia užsklęsti įvykiais po prisikėlimo, baigiant tuo, kaip „Jėzus pakilo aukštyn, ir debesis jį paslėpė/./“ (Apd 1, 9). Analizuojant šį atvejį vėlgi dar kartą peršasi išvada, jog tokį Šventybės veikimą lemia jį patiriantys asmenys: tarsi išlaikydama laisvos žmogaus valios principą, pasirodydama kaip numinosum, Šventybė renkasi tikinčiuosius – Senajame Testamente Mozę, Naujajame – Mariją, apaštalus, tikinčius l

. . .

Išvados: Dievo ir žmogaus istorija – nuo mistikos iki akivaizdumo

Temos įvade iškėlėme keturias hipotezes, reikalaujančias jų patvirtinimo ar paneigimo. Pirmoji hipotezė teigė, kad, nelogiška ieškoti Šventybės apraiškų kasdieniame gyvenime. Tačiau kaip rodo Mozės, paprasčiausiai ganiusio gyvulius, ir degančio krūmo situacija, Jėzaus stebuklai bei Šventosios dvasios atsiuntimo įvykis, Šventybė išgyvenama nebūtinai atliekamo kulto metu ir sakralioje erdvėje, tai gali įvykti bet kada ir bet kur. Tik šias patirtis žmogus įsisamonina kaip mistines ir vėliau įtraukia, įkelia jas į sakraliąją erdvę: Kristus mirė už miesto ant Golgotos kalno šalia latrų, tačiau šios aukos sudabartinimui žmogui ir bendruomenei jau reikalinga pašventinta vieta ir intencija, pašventinanti bendruomenės susibūrimo laiką, skirtą tam įvykiui minėti. Anot A. Maceinos, „religijos vardas sako, kad religijos dalykas atremtas į du polius, tarp kurių susikuria grįžtamasis veiksmas. Tai Dievo ir žmogaus susitikimas tam tikroje erdvėje, kurią įprasta vadinti šventa.“ Kaip rodo mūsų tyrimas, du poliai, tarp kurių atsiranda grįžtamasis veiksmas, tačiau nebūtinai turi pradžią šventoje erdvėje ir šventame laike. Tačiau tuos sekuliarius erdvę ir laiką pašventina tas, kuris ateina iš šventos tikrovės, kuris pats yra Šventybė. Taip, remiantis Bažnyčios mokymu, religijos filosofija ir religijotyrininko R. Otto samprata galime patvirtinti ir antrąją hipotezę, kad Šventybės, apsireiškiančios kasdienybėje, žmogišką patirtį sudaro tai, kas racionalu, ir tai, ką sunku žodžiais apibrėžti. O atskirų istorinių etapų peržvalga parodo, kad visgi pirmaujantis yra iracionalusis Šventybės apsireiškimo būdas, kuris lemia tam tikrą žmogaus gyvenimo eigą po šios patirties. Ne visai atskleista lieka trečioji prielaida, jog Šventybės patyrimas pasitaiko ne kiekvieno žmogaus kasdieniame gyvenime, visų pirma dėl to, kad ne kiekvienas asmuo yra tikintis, tačiau aiškus ir nekintamas išlieka Senojo ir Naujojo Testamentų Dievo pasirinkimo laisvės, suteiktos žmogui principas: Dievas veikia jos nepažeisdamas. Tuo būdu lieka galimybė, kad ir netikinčiajam Šventybė gali apsireikšti nežemišku būdu (plg. 1 Kor 14, 22: „Vadinasi, kalbos yra ženklas ne tik tikintiesiems, bet ir netikintiems), tačiau vis tiek palikdama jam laisvę nepriimti antgamtinės tikrovės kaip tikrai egzistuojančios, o tapatinti tai su išprotėjimu (plg. 1 Kor 14, 22).

Numatę apžvelgti Šventybės apraiškų tipiškiausius momentus svarbiausiais Krikščionybės formavimosi ir gyvavimo etapais, kėlėme ketvirtąją hipotezę, kad šie etapai yra skirtingi ir dėl skirtingų Dievo patirčių. Padalinę juos tradiciškai į tris etapus: Senąjį Testamentą, kaip Krikščionybės ištakas, Naujajį Testamentą, kaip tiesioginį Krikščionybės šaltinį ir laikus po Jėzaus įžengimo į dangų, siekiančius net ir šių dienų istoriją, pastebėjome, kad Dievas žmogui palaipsniui atveria savo veidą. Jei pradiniame etape, Senajame Testamente, „Izraelio Šventasis pasirodo kaip keliantis baimingą pagarbą, kaip valdantis istoriją, kaip absoliučiai virš visų iškylantis, kaip tas, kurį patirdami žmonės tikrai suvokia savo niekybę“ , tai po Jėzaus, apreiškusio mylintį Tėvą, įžengimo į dangų tolydžio išlaikydamas savo dieviškąjį statusą, kaip kokybinį atstumą tarp savęs ir žmonių, Dievas žmonėms vis dėlto dovanoja ilgalaikį, nors ir visiškai jų valiai nepalenkiamą, glaudžiausią savo artumą per Šventąją Dvasią, kviesdamas kiekvieną artimam bendradarbiavimui Kūrinijos išganymo darbe. Ir visa tai atrodo kaip renovacija to, ką jau turėjo Adomas rojuje – nuolatinę Šventybės akivaizdą ir laisvę rinktis.

Istorijos bėgyje, kurią suprantame kaip kasdienybės momentų sumą, Dievas atveria tai, jog iš tikro yra Dievas: ne tik pasaulio Kūrėjas, visagalis Valdovas, dangaus bei žemės Viešpats, bet ir Dievas Tėvas, Dievas – Meilė, absoliutus gėris ir grožis, vedantis žmogų į amžinąją laimę ir tiesą, nes pats yra tiesa, kurio žodžiai ir pažadai nesikeičia. Kiekvienam Jo ieškančiam, taigi tikinčiam, krikščioniškasis Dievas leidžiasi surandamas ir patiriamas, tačiau pats renkasi laiką ir erdvę, kada leisti patirti save antgamtiškai, o kada veikti įprastu protu ir įprastais pojūčiais pasiekiamu būdu. Taip jis tik patvirtina, jog yra Asmuo., pats ieškantis asmeniško ryšio su žmogumi ir jį dovanojantis šiandien per Šventąją Dvasią.

Tokios Dievo savidavos dėka žmogus turi galimybę tapti pats Šventybės simbolis, anot A.Paškaus, gebantis „rodyti transcendenciją“, suvedantis ir dalyvaujantis dviejose „ribotos ir transcendentinės tikrovės“ plotmėse. Interpretuodami žmogų kaip Šventybės simbolį, ir remdamiesi Eugenio Trias simbolio, kaip proceso, srauto (kaip artimas šis suvokimas kasdienybės tėkmei, – V.K.), kuris suduria ir sutapatina tai, kas yra „ranka pasiekiamas“, su tuo, kas yra „kitur“, samprata galime teigti, kad ir žmogus kaip simbolis yra „jusliškas ir akivaizdus šventybės apsireiškimas.“

Literatūra:

1. Biblija arba Šventasis Raštas. – Lietuvos Biblijos draugija. – Vilnius, 2001.

2. Derrida J., Vattimo G. ir kt. Religija. – Baltos lankos, 2000.

3. Eliade M. Amžinojo sugrįžimo mitas. – Vilnius, Mintis, 1996.

4. Jacopozzi A. Religijos filosofija. – Vilnius, Aidai, 1997.

5. Katalikų Bažnyčios Katekizmas. – Tarpdiecezinė Katechetikos Komisijos leidykla, 1996.

6. Kęstutis A. Trimakas. Žmogaus aukščiausi skrydžiai. – Kaunas, 1996.

7. Macauly R., Barrs J. Būti žmogumi. – Šiauliai, 2000.

8. Maceina A. Religijos filosofija. – Vilnius, 1990.

9. Paškus A. Žvilgsnis į pasaulėžiūrinę aplinką, šventovę, save. – Lietuvos Katechetikos centro leidykla. – K., 2002.

10. Popiežius Jonas Paulius II. Fides et ratio. – Vilnius , Aidai, 2000.

11. Rupnik M.I. Nesudegančio erškėtyno liepsnoje. – Aidai, 1997.

12. Rupnik M.I. Perėjimo kultūra. – Katalikų pasaulis, 2001.

13. Vatikano II susirinkimo nutarimai. – Vilnius, Aidai, 2001.

14. Vorgrimler H. Naujasis teologijos žodynas. – Kaunas, Katalikų interneto tarnyba, 2003.

15. Wuchterl K. Religinis protas. Analizė ir kritika. – Atviros Lietuvos fondas, 1994.

16. Wuthnow R. Šventybės atgavimas. – Vilnius, Aidai, 1996.

Join the Conversation

×
×