siela

1833 0

Turinys

Įvadas

Dėstymas

sielos sąvokos apibrėžimas

siela (šv. Tomas Akvinietis ir Descartes’as)

siela kaip pradas

psichologija ir siela

sielos nemirtingumas

begalinė siela (Hegelis)

sielos sugebėjimai

Išvados

Įvadas

Siela yra kūnas, susidedąs iš švelnių dalelyčių, išsklaidytas po visą atomų sambūrį, bet labai panaši į dvelkimą, turintį kažkokią karščio priemaišą, todėl kai kuo panaši į dvelkimą, o kai kuo – į karštį. Bet yra dalis, smarkiai besiskirianti net ir nuo tų pačių savo dalelyčų švelnumu, o dėl to labiau suderinta ir su likusiu sambūriu. Dėl viso to išryškėja sielos jėgos ir jausmai, didelis jos judrumas ir mintys, irr tai, ko netekę, mes mirštame. Kad ir kokios jos dalys žūtų, sugriovus apdangalą, – visą arba bent jo dalį, – sielą, jei tik išliktų, turės jutimą.

Kad siela skiriasi nuo kūno ir kad kūnas jai nėra reikalingas, patvirtina tai, jog fizinės jėgos silpsta nuo stiprių poveikių. Akys genda nuo saulės, ausys nuo per daug stipraus garso. Tačiau mąstančioji siela išlaiko bet kurį įgytą tvirtesnį žinojimą. Be to, amžius veikia kūną, bet ne sielą. Pastaroji stipresnė po penkiasdešimties metų, kai kūnas jau imma silpti. Sielos veikla, priešingai negu kūno, nėra ribota, nes geometrinės, aritmetinės ir loginės formos – beribės.

Tam tikra prasme siela apima visa tai, kas egzistuoja. Iš tikrųjų visi daiktai yra arba jutimo objektai, arba proto objektai: jutimas tam tikru būdu sutampa su

u juntamuoju daiktu,o žinojimas – su pažįstamuoju objektu. Aktualusis žinojimas ir aktualusis jutimas siejasi su aktualiaisiais objektais. Sieloje jutimas ir mąstymo sugebėjimas potencialiai sutampa su savo objektais; pirmasis – su juntamaisiais, antrasis – su mąstomaisiais objektais. O šitie sugebėjimai turi sutapti su pačiais daiktais arba bent su jų formomis. Bet jie negali būti patys daiktai, nes sieloje yra ne pats akmuo, o jo forma. Todėl sielą galima palyginti su ranka – kaip ranka yra visų įrankių įrankis, taip protas – visų formų forma ir pojūtis – juntamųjų daiktų forma. Bet kadangi tikrovėje, kaip atrodo, nėra nė vieno daikto, kuris egzistuotų šalia tįsiųjų dydžių ir atskirai nuo jų, tai mąstomieji objektai turi glūdėti juntamuosiuose – tiek vadinamosios abstrakčios sąvokos, tiek visos juntamųjų daiktų savybės ir būsenos. Štai kodėl taas, kuris nieko nejunta, negali nieko nei išmokti, nei suprasti; o tas, kuris protu įžvelgia ką nors, būtinai turi naudotis vaizdiniais, nes vaizdiniai yra panašūs į pojūčius, kuriems trūksta tik materijos.

Sielos sąvokos apibrėžimas

1972 metais Didysis lietuvių kalbos žodynas (DLKŽ) aiškino, jog (pagal vieną reikšmę) siela yra “įsivaizduojama bekūnė būtybė, nemirštanti žmogaus dalis, dvasia”. Ne žodynininkų reikalas spręsti, ar bekūnė būtybė, nemirštanti žmogaus dalis yra įsivaizduojama ar reali! 1993 metais DLKŽ pateikia apibrėžimą, kad siela yra “nematerialus, nemirtingas žmogaus pradas, teikiantis kūnui gyvybę ir at

tsiskiriantis nuo jo mirštant”. 1993 metų apibrėžimas daug geresnis kaip tik dėl to, kad iš jo dingo tas žodis „įsivaizduojama”. To vienintelio žodžio nebuvimas ir sudaro visą skirtumą tarp (kalbininkams priklausančio) žodžio reikšmės aiškinimo ir (jiems nepriklausančio) “nutarimo”, jog sielos vis dėlto nėra. Bet šiais žodžiais ne apibrėžiama sielos sąvoka, o glaustai formuluojama krikščioniška sielos samprata (ar bent stambi jos dalis). Sielos sąvokos apibrėžimas vėlgi būtų daug trumpesnis. Dabar jau reiktų įspėti, kad Krikščioniškosios minties tradicijoje du įtakingiausi sielos filosofai buvo šv. Tomas Akvinietis ir Descartes˙as.

Siela (šv. Tomas Akvinietis ir Descartes˙as)

Pirmajam žodis “siela” reiškia “pirminis gyvybės principas”, antrajam – “mąstantis daiktas”. Tai ir viskas. Aišku, abu filosofai tikėjo visu tuo, ką apie sielą moko krikščionybė, tačiau nė vienas to mokymo nesudėjo į patį sielos apibrėžimą. Kad siela yra nemateriali, nemirtinga, po mirties atsiskirianti nuo kūno – o Paskutinę Dieną ir prisikelsianti! – būtų jau tolesnės išvados, kurias kiekvienas filosofas bandė, pradėdamas savuoju sielos apibrėžimu, įrodyti kitų savo filosofijos ar teologijos principų pagalba.

Beje, tiek Tomui, tiek Descartes˙ui dažnai priskiriama pažiūra, jog žmogus yra kūno ir sielos junginys. Tačiau tai ne visiškai tikslu nei Tomo, nei Descartes˙o atveju (nors viena kita jų pačių neatsargi formuluotė duoda pagrindo tokiai interpretacijai). Geriau sakyti, kad Tomui žmogus yra įs

sielintas kūnas, o Descartes˙ui – įkūnyta siela. Iš pirmo žvilgsnio tai gali pasirodyti kaip grynai žodinis skirtumas, bet išties abu filosofai gana skirtingai suvokia ir pačią sielą, ir jos santykį su kūnu.

Pasak Tomo, žmogus, griežtai kalbant, yra kūnas. Tačiau tas kūnas jau savaime yra gyvas, o jį gyvą daro siela. Miręs kūnas yra lavonas, kuris ilgainiui suyra ir virsta dulkėmis. Tarp kūno ir lavono yra esminis skirtumas, kurį sudaro sielos buvimas arba nebuvimas. Todėl ir į žmogų panaši vaškinė lėlė nėra kūnas: ji neturi sielos. Žodis “kūnas” reiškia ne “mėsos (ar šiaip materijos) gabalas”, bet “įsielintas mėsos gabalas”. Kūnas turi sielą (yra įsielintas) taip, kaip laikraštis turi rašmenų (yra prirašytas). Iš laikraščio atėmus rašmenis, liktų tik popierius, iš kūno atėmus sielą, liktų tik mėsa, žmogiena. Tiksliai kalbant, žmogus yra ne kūno ir sielos, bet mėsos ir sielos junginys. Siela nėra priedas, kurio kūnas gali ir neturėti. Nėra taip, kad siela būtų priedas prie kūno, kaip kepurė yra priedas prie Jurgio. Jurgis gali nusiimti kepurę ir likti Jurgiu, o kūnas, kai jį apleidžia siela, lieka nebe kūnu, bet – kartoju – tampa lavonu, kuris pūdamas ilgainiui virsta dulkėmis. Kūnas, netekdamas sielos ir kartu gyvybės, pasikeičia iš esmės. Taip yra dėl to, kad siela yra kūno fo
orma – ne kasdiene “figūros” arba “silueto” prasme, o ta, kurią apgraibomis būtų galima nusakyti taip: forma yra tai, kas kokį nors daiktą padaro būtent tuo daiktu.

Štai kaip reikia suprasti Tomo mintį, kad žmogus yra įsielintas kūnas, o siela – gyvybės principas. O kadangi žmogaus gyvybė reiškiasi, be kita ko, ir sąmone, protu, valia, taigi psichikos galiomis, žmogaus siela kartu yra ir psichikos principas. Siela yra tai, kas psichikos subjektą daro psichikos subjektu. Vadinasi, jeigu Agnė turi psichiką, ji turi ir sielą. Šitaip Tomas sieja sielą su psichika – per gyvybę.

O Descartes˙as sielą ir psichiką sieja betarpiškai. Jam žmogus nėra kūnas – nei besielis, nei su siela. Jam žmogus yra pati siela. Pasak Descartes˙o, žmogus jokia prasme nėra kūnas, nes kūno jis gali ir neturėti, o vis tiek būti ir būti žmogumi. Pavyzdžiui, žmogui gali vaidentis, kad jis turi kūną, bet tokiu atveju jis vis tiek yra kai kas, kam vaidenasi. Jis tada būtų be kūno, bet ne be psichikos. Visa žmogaus esmė yra turėti psichiką – “abejoti, suprasti, teigti, neigti, norėti, nenorėti, įsivaizduoti ir jusliškai patirti”. O tai reiškia būti psichikos subjektu arba, kaip Descartes˙as mėgsta sakyti, “mąstančiu daiktu”. Žmogus yra mąstantis daiktas. (Mąstymas prancūzų filosofui apima beveik visus psichikos reiškinius – ne tik tuos, kuriuos laikytume mąstymu siaurąja prasme.) Bet mąstantį daiktą galima vadinti ir “siela” (lot. anima, pranc. āme; šia reikšme Descartes˙as vartoja ir esprit, mens, animus, intellectus, ratio). Tad Descartes˙ui galioja lygtis “žmogus = psichikos subjektas = mąstantis daiktas = siela”.

Žinoma, Descartes˙as neteigia, kad žmonės kūnų neturi, kad jie juos tik haliucinuoja. Jo nuomone, tokio radikalaus klydimo paprasčiausiai neleistų gerasis Dievulis (nors kartais būna, kad jaučiame skausmą pirštelyje, kuris jau nupjautas). Taigi šioje žemėje kiekvienas žmogus – kiekviena siela – turi kūną (yra įkūnyta). Bet turėti kūną reiškia tik tai, kad tam tikri pasikeitimai tame kūne sukelia pasikeitimus sieloje, ir priešingai. Kūną ir sielą abiem kryptimis jungia priežastiniai ryšiai. Bet šiaip kūnas ir siela yra atskiri dalykai. Ši pažiūra – tas pats jau anksčiau sutiktas dualizmas, tik sustiprintas tuo atžvilgiu, kad psichikos reiškinių nekūniškumas priskiriamas ir pačiam psichikos subjektui (šiuo atveju žmogui). Anot dualizmo, žmogus, būdamas nemateriali siela, neturi jokių fizinių savybių. Pažodžiui imant, toks sakinys, kaip “Agnė sveria daugiau, negu ji norėtų”, dualistui negali būti teisingas, nes, anot dualizmo, viena nori, o kitas sveria: norėti tai nori Agnė, bet sverti tai sveria jos kūnas! Žinoma, – sutiktų Descartes˙as, – kasdienėje šnekoje ir toks sakinys priimtinas. Kadangi šioje žemėje tvirtai galioja principas “vienas žmogus, vienas kūnas”, tai žmogui natūralu ir apie savo kūną kalbėti lyg apie save patį. Bet svarbu suprasti, kad tai netikslus kalbėjimas. Taip bent sakytų Descartes˙as – dideliam Akviniečio pasipiktinimui (nes pastarajam ir sveria, ir nori sverti mažiau vienas ir tas pats daiktas, būtent Agnė, įsielintas kūnas).

Taigi, anot šv. Tomo, siela (pagal apibrėžimą) yra substancinė forma, kurios dėka Agnė yra tai, kas ji yra iš esmės – gyvas organizmas (kūnas), žmogus, protinga būtybė. Remdamasis šiuo apibrėžimu, italų filosofas toliau argumentuoja, kad Agnės siela nėra nei pati Agnė, nei jos kūnas, kad Agnės siela yra nemirtinga, kad ji, atsiskyrusi nuo kūno, turi tik nepilną psichinį gyvenimą ir laukia susijungimo su savo atgaivintu kūnu, prisikėlusiu amžinajam gyvenimui. O anot Descartes˙o, siela (vėlgi pagal apibrėžimą) tėra tai, kas mąsto. Bet toliau prancūzų filosofas argumentuoja, kad Agnės siela yra pati Agnė, kad jos siela (ir dėl to Agnė) yra nekūniška ir kad jos siela (ir dėl to Agnė) yra nemirtinga. Kokia bus sielos gyvenimo kokybė po kūno mirties iki prisikėlimo, Descartes˙as nesvarsto. Jis, kaip ir Tomas, karštai tiki prisikėlimu, bet, skirtingai nuo Tomo, apie “paskutiniuosius dalykus” beveik nekalba, nes nelaiko savęs teologu, nors teologų išvadoms nusilenkia.

Ir dar vienas svarbus momentas, kurį dabar reikėtų įsakmiai pabrėžti: priešingai Tomui, Descartes˙as sielos visiškai nesieja su gyvybe. Jam gyvas kūnas nuo negyvo skiriasi taip, kaip veikiantis laikrodis nuo sugedusio. Kiekvienas biologinis kūnas (organizmas) Descartes˙ui yra gryna materija (mėsa), o ne materijos (mėsos) ir dvasios junginys, kaip Tomui. O visokią materiją, pasak Descartes˙o, galima aiškinti grynai mechanistiškai. Biologiniai kūnai tėra mašinos. Mirtis yra biologinės mašinos galutinis sugedimas. Kai galutinai sugenda (miršta) žmogaus kūnas, pats žmogus, būdamas dvasia, būva toliau. Arba, mažų mažiausiai, tai, kad sunyksta kūnas, dar nebūtinai reiškia, jog sunyksta ir siela. Visais atvejais sielos likimas po kūno mirties yra Dievo rankose, kuris daro, ką nori. Todėl Decartes˙as galų gale pripažino negalįs pateikti visiškai tikro filosofinio įrodymo, jog siela gyvens amžinai. O Tomas manė, kad jis pats tokį buvo pateikęs. Tačiau abu vyrai sielos nemirtingumu neabejojo bent jau dėl to, kad tikėjo Katalikų Bažnyčios saugomu Apreiškimu.

Taigi į klausimą, ar siela yra “nematerialus, nemirtingas žmogaus pradas, teikiantis kūnui gyvybę ir atsiskiriantis nuo jo mirštant”, šv. Tomas atsakytų teigiamai ir pridurtų, kad visus šio teiginio dėmenis filosofiškai galima įrodyti visiškai tikrai. O Descartes˙as atsakytų, jog viskas šiame teiginyje teisinga, išskyrus tai, kad siela teikia kūnui gyvybę. Negana to, anot Descartes˙o, galima visišku tikrumu filosofiškai įrodyti, kad siela yra nemateriali ir kad kūnui mirus ji atsiskiria nuo jo ta prasme, jog nutrūksta buvę priežastingumo ryšiai; bet tai, kad siela yra nemirtinga, filosofiškai galima įrodyti tik dideliu tikėtinumo laipsniu.

O kaip visa tai atrodo šiandien? Kuri sielos sąvoka ar samprata domina šių laikų analitikus?

Jei paklaustume šiuolaikinio filosofo, kas yra pirminis gyvybės principas, ko gero, gautume atsakymą: dezoksiribonukleino rūgštis. Bet toks atsakymas būtų aiškiai nepakeliui šv. Tomui. Tai viena priežasčių, kodėl šiandien mažai kas pradeda nuo tomistinio sielos apibrėžimo. Tokie jau mokslinių tyrimų rezultatai, jog vis labiau ima atrodyti, kad gyvybę galima paaiškinti grynai biochemijos principais, nesišaukiant jokio nematerialaus ar/ir nemirtingo prado. Kita priežastis: jeigu siela yra forma, o forma yra savybė, tai sunku suprasti, kaip forma gali būti nemirtinga taip, kaip to reikia krikščionybei. Jeigu Agnės siela yra toji savybė, kurios dėka ji yra žmogus, tai kaipgi ši “iš mėsos žmogų daranti” savybė dar gali gyvuoti toliau, kai pats žmogus jau yra miręs? Kaip iš viso kokia nors savybė gali egzistuoti, kai nebėra jos savininko? Galop ar siela iš tikrųjų gali būti forma, kaip ją suprato Aristotelio tradicija? Tomas išliejo daug intelektinio prakaito, bandydamas filosofiškai įrodyti sielos nemirtingumą, tačiau šiandien jo argumentai dažniausiai neįtikina nė tų analitinių filosofų, kurie jį labai gerbia.

Todėl mūsų dienomis sielos draugai labiau dairosi į Descartes˙ą. Pirma, sekant juo, nebereikia bijoti dėl materialistinių gyvybės aiškinimų prarasti sielą. Antra, Descartes˙o pateikta sielos sąvoka patrauklesnė tuo, kad siela laikoma esanti ne substancine forma (esmine savybe), o pačia substancija (individualiu daiktu). Intuityviai lengviau suvokti, kaip, mirus kūnui, toliau egzistuoja siela kaip individualus daiktas negu siela kaip kūno esminė savybė.

Jau kelis sykius minėjau, kad abiem filosofams siela yra pradas. Šiuo žodžiu galima žymėti arba pirminį principą, arba fundamentalią substanciją. Tomui siela yra būtent gyvybės pirminis principas, kuris savo ruožtu yra sielą turinčios būtybės substancinė forma. Descartes˙ui siela yra fundamentali substancija. Šiuolaikinėje analitinėje filosofijoje išraiška “pirminis principas”, jei iš viso vartojama, tai daugiausia logine ar metodologine (ne ontologine) reikšme, o “substancinė forma” iš aktyvaus ontologijos žodyno bemaž dingusi. Tačiau “substancija” laikosi tvirtai ir suprantama maždaug tradiciškai. Substancija – individualus daiktas, toks, kuris nėra nei savybė, nei santykis, nei faktas, bet turi savybių ir dalyvauja santykiuose bei faktuose (sakinys “gražioji Birutė myli narsųjį Kęstutį” žymi faktą, pirmas ir ketvirtas jo žodžiai žymi savybes, trečias – santykį, o antras ir penktas – substancijas). O “fundamentali” substancija yra tokia, kokios negalima “redukuoti” arba suvesti į jokias kitas substancijas. (Tauta yra substancija, bet ne fundamentali, nes ją galima suvesti į tautiečius bei jų savybes ir tarpusavio santykius. Be atitinkamais ryšiais susijusių tautos narių, nėra atskiro, papildomo daikto, kuris jau būtų pati tauta. Panašiai sakoma apie juridinius asmenis ar šiaip organizacijas.)

Turint šią terminologiją, pagal požiūrį į sielą galima klasifikuoti pagrindinius atsakymus į klausimą, kas yra žmogus.

Arba 1) žmogus yra pradas (fundamentali substancija), arba 2) žmogus nėra pradas. Dauguma filosofų laikosi pirmosios tezės. Bet jei žmogus yra pradas, tai koks? Manau, kad pagrindinės svarstytinos alternatyvos yra šios: 1a) žmogus yra kūnas, tačiau be sielos; 1b) žmogus yra įsielintas kūnas (tomizmas); 1c) žmogus yra įkūnyta siela (kartezianizmas). (Teoriškai įmanoma ir akivaizdžiai klaidinga tezė, kad 1d) žmogus yra bekūnė siela.)

O jei žmogus nėra pradas, tai kas jis galėtų būti? Kai kurie filosofai, pradedant Hume˙u, siūlė žmogų suvokti ne kaip pradą, o tik kaip vienokių ar kitokių elementų sankaupą (rinkinį, sumą). Imkime, pvz., Lietuvą. Tai vėlgi nefundamentali substancija. Lietuva tėra “loginė konstrukcija”, sudaryta iš tam tikrų tam tikrais santykiais susijusių žmonių, žemės ir joje bei ant jos esančių kai kurių daiktų. Anot Hume˙o bei jo įpėdinių, pats žmogus irgi yra ne kas kita, kaip loginė konstrukcija, sankaupa. Hume˙ui tos sankaupos elementai buvo psichikos reiškiniai, ir daugiau nieko. Žmogus jam buvo tik psichinių reiškinių visuma (su šia sąvoka jau buvome susidūrę). Vėliau kai kurie Hume˙o sekėjai į tą sankaupą įtraukė ir kūną bei jo procesus ir santykius. Taip atsirado keli žmogaus nepradiškumo tezės variantai, priklausomai nuo to, kokie ir kokiais ryšiais susieti elementai laikomi žmogaus sudėtinėmis dalimis.

Siela kaip pradas

Atrodo, kad visa, kas turi sielą, skiriasi nuo to, kas neturi sielos, daugiausia dviem požymiais: judėjimu ir jutimu. Kai kurie iš ankstesniųjų tyrinėtojų teigia, kad siela visų pirma ir ypač yra tai, kas judina; o manydami, jog tai, kas nejuda, negali judinti ko nors kito, jie pripažino, kad siela yra tai, kas juda. Demokritas sako, kad siela esanti tam tikra ugnis ir šiluma. Pripažindamas, kad atomų ir jų pavidalų yra be galo daug, jis mano, jog ugnis ir siela susidaro iš tų atomų, kurie turi rutulio formą. Jie esą panašūs į tas dulkeles, kurias matome ore saulės spinduliams skverbiantis pro langą. Įvairių sėklų rūšių mišinius, kurie susidaro iš atomų, Demokritas laiko visos gamtos elementais. Jo pažiūra beveik sutampa su komedijų autoriaus Pilypo pasisakymu – jis pasakoja, kad Dedalas suteikęs judėjimą medinei Afroditės statulai, įpylęs į ją gyvsidabrio. Panašiai aiškina ir Demokritas. Jo manymu, rutuliniai atomai, kurie iš prigimties niekuomet nenurimsta, judėdami judina ir velka paskui save visą kūną.

Tokiu pačiu būdu ir Timėjas fiziškai aiškina, kaip siela judina kūną. Pati judėdama, ji judina ir kūną dėl to, kad yra su juo susijusi.

Panašią nuomonę yra pareiškęs Leukipas. Minėtieji filosofai tapatina sielą su rutulio formos atomais dėl to, kad jie dėl savo formos lengviausiai visur prasiskverbia ir, patys judėdami, judina visus kitus. Tuo remdamiesi filosofai teigia, kad siela suteikia gyviams judėjimą. Todėl kvėpavimas esąs gyvybės pagrindas. Kadangi gyvius supanti aplinka slegia jų kūnus ir stumia iš jų tuos atomus, kurie, nuolat nerimdami, teikia gyviams judėjimą, tai kvėpuojant atomai gauna paramą iš tų, kurie ateina iš oro, nes pastarieji neleidžia išsisklaidyti kūno viduje esantiesiems, trukdydami išorinei aplinkai, kuri slegia ir tankina kūną. Štai kodėl gyvybė laikosi tol, kol tie atomai pajėgia taip veikti. Kai kurie pitagorininkų mokyklos atstovai teigia, kad siela susidaro iš judančių ore dulkelių, o kiti – kad siela yra tai, kas jas judina. Matyt, jie visi pripažįsta judėjimą svarbiausia savybine sielos ypatybe ir mano, kad visi kiti kūnai juda sielos judinami. O siela judanti savaimingai, nes niekuomet nepasitaiko matyti tokio judintojo, kuris pats nejudėtų. Panašiai vadino sielą judintoja ir Anaksagoras. Tačiau Anaksagoro teiginiai nevisai sutampa su Demokrito pažiūra – pastarasis tiesiog tapatina sielą su protu; teisinga yra tai, kas pasireiškia juslėms.

Vadinasi, tie tyrinėtojai, kurie kreipė dėmesį į turinčių sielą kūnų judrumą, sielą laikė judriausiu kūnu. Priešingai, tie, kuriems pirmiausia rūpėjo kūnų, turinčių sielą, sugebėjimas pažinti ir suvokti tikrovę, teigia, kad siela turi savyje daiktų pradus; vieni mano, kad tokių pradų yra daug, kiti – kad yra tik vienas pradas. Pavyzdžiui, Empedoklio nuomone, siela susidaro iš visų elementų, ir kiekvienas elementas yra siela.

Taip pat ir Platonas vaizduoja sielą, sudarytą iš elementų, nes panašus pažįstamas per panašų, o daiktai susidaro iš elementų. Kalbėdamas apie daiktų pažinimą, Platonas taip sako: apie vienus daiktus sprendžia protas, apie kitus – mokslas, dar apie kitus – manymas ir pagaliau dar apie kitus – pojūčiai. Kadangi kai kuriems minėtiems filosofams atrodė, kad sielai būdingas tiek judėjimas, tiek pažinimas, tai jie sujungė tuodu sugebėjimus į vieną ir pareiškė, kad siela yra skaičius, kuris pats save judina.

Diogenas tapatina sielą su oru, laikydamasis tos nuomonės, kad oras susideda iš smulkiausių dalelių ir yra visų daiktų pradas. Dėl to siela pažįsta ir judina: ji pažįsta, nes oras yra pirmapradis ir iš jo atsiranda visa kita, o kadangi jis yra lengviausias kūnas – siela yra judintoja. Ir Heraklitas pripažįsta sielą pirmapradę, tapatindamas ją su garavimu, iš kurio susidaro visi kiti daiktai. Be to, jo manymu, siela yra labiausiai nekūniška ir nuolat juda, o judėdama ji pažįsta.

Teofrastas sakė, kad be sielos joks kūnas nėra nei vertingas, nei vertas pagarbos. Ir Aleksandras tvirtino, kad dvasingas kūnas yra pranašesnis už bedvasį. Jeigu elementai neturėtų sielos, tai jie neturėtų nei vertės, nei pranašumo. Ir viso pasaulio kūno viena dalis būtų tobula, kita – netobula, viena – gyva, kita – negyva, ir jis būtų išsigimėliškas.

Yra išlikusi dar kita pažiūra į sielą, kuri daug kam atrodo ne mažiau įtikima už anksčiau minėtas ir kuri jau yra sukritikuota viešai paskelbtuose raštuose, – kai kurių filosofų nuomone, siela esanti tam tikra harmonija, nes harmoniją jie laiko tam tikru priešybių mišiniu ir junginiu; o kūnas irgi yra sudarytas iš priešybių. Tačiau harmonija yra tam tikra mišrių dalių proporcija ir sąsaja, o siela negali būti nei viena, nei antra.

Taigi galima sakyti, kad beveik visi filosofai sielą apibūdina trimis savybėmis: judėjimu, jutimu ir bekūniškumu ir kiekvieną iš šių savybių kildina iš jų nustatytų pradų. Jie visi teigia, kad panašus pažįstamas per panašų, o kadangi siela viską pažįsta, ji turi susidėti iš visų elementų. Tie, kurie pripažįsta tik vieną pradą ir vieną elementą – ugnį arba o

. . .

Sielos sugebėjimai

Sielos sugebėjimai vieniems gyviams būdingi visi, kitiems – keli, dar kitiems – tik vienas. Tie sugebėjimai yra tokie: maitinimasis, jutimas, judėjimas erdvėje, siekimas ir mąstymas. Augalams būdingas tik maitinimosi sugebėjimas, kitiems gyviams, be jo, ir jutimas. Bet tie gyviai, kurie junta, kartu ir ko nors siekia, nes siekimas pasireiškia ir geismu, ir aistra, ir noru. Kai kurie gyvūnai sugeba judėti, kiti – protauti ir mąstyti, pavyzdžiui, žmogus ir galbūt dar kitos tos pačios arba tobulesnės prigimties būtybės.

Siela apibrėžiama pirmiausia dviem specifiniais požymiais – judėjimu erdvėje. O antra vertus – mąstymu, sprendimu ir jusliniu suvokimu. Todėl gali atrodyti, kad mąstymas ir samprotavimas tėra tik tam tikra juslinio suvokimo rūšis, nes tiek mąstydama, tiek spręsdama siela pažįsta kurį nors tikrovės daiktą. Ir senovės filosofai iš tikrųjų teigė, kad mąstymas ir juslinis suvokimas yra tapatūs.

Išvados

Mes sakome, kad siela liūdi, džiaugiasi, drįsta, bijosi, be to, dar kad ji pyksta, junta ir protauja. Atrodo, kad visos šitos būsenos yra judesiai. Iš to galima būtų padaryti išvadą, kad siela pati save judina. Tai reikia suprasti ne taip, tarsi judėjimas vyktų sieloje, bet taip, kad kartais jis pasiekia sielą, o kartais prasideda nuo jos, pavyzdžiui, jutimas prasideda nuo išorinių konkrečių daiktų, o prisiminimas, priešingai, nuo sielos ir pasiekia judesius arba jų liekanas jutimo organuose.

Teisinga nuomonė yra tų filosofų, kurie teigia, kad siela negali būti be kūno, lygiai kaip negali būti kūnu, nes ji yra ne kūnas, o kažkas, kas priklauso kūnui ir glūdi jame, žiūrint kiek jis yra tam tikras konkretus, kokybiškai apibrėžtas daiktas.

Siela yra vienybė, o joje esantis daugis yra tik vidinių jos būsenų, jos vaizdinių daugis, be to, ji, kaip norinti esybė, yra energijos centras, aktyvi, o ne pasyvi kaip kūnas. Tačiau kas tada yra fizinis pasaulis? Niekas kita, o tik vaizdinių visuma, tik tai, kas fenomenaliai egzistuoja mąstančios sąmonės dėka. Šie “tikro” fizinio pasaulio vaizdiniai nuo gryno sapno skiriasi tuo, kad atitinka visų sielų vaizdinių pasaulius, yra lyg vieno pasaulio projekcija, atspindima įvairiais požiūriais. Tačiau šis “požiūris” yra sielai priskirtas fizinio pasaulio gabalėlis, jos kūnas: kas jam kas kartą suprantama, tą jis aiškiai įsivaizduoja, o visa kita – neaiškiai ir pakrikai. Tiksliau sakant, visos sielos įsivaizduoja tą patį pasaulį, tik su skirtingais aiškumo centrais. Ir dieną mes “matome” žvaigždes, tik negalime jų blizgėjimo atskirti nuo šviesaus dangaus. Tai pasakytina ne tik apie erdvinius, bet ir apie laiko nuotolius: kiekviena siela amžina, aiškiai atsimena tik mažą dalį savo vaizdinių, kita dalis pranyksta nesąmoningame, t.y. neaiškiame jos savivokos pakraštyje, ji nedaug jaučia aiškiai, apie kitą dalį, kaip apie žvaigždes, pasislėpusias dienos šviesoje, tiktai spėja. Iš kur atsiranda vaizdiniai? Iš pačios sielos, ji yra jų priežastis, nes iš išorės niekas negali į ją atkeliauti. Dievas sukūrė žmones ir davė jiems likimus, kuriuos jie patirs, ir polinkius, kurie išsiskleis tuose likimuose. Tačiau kartu atskirų sielų vaizdiniai pagal rūšį vienas kitam tinka, jie, skirtingai centralizuodami, atspindi vieną fizinį pasaulį, t.y. atspindi “nulemtoje harmonijoje”. Dievas rodo tą patį pasaulį, tik ne erdvės ir laiko apibrėžtą, bet visur esantį ir amžiną, t.y. vis vienodai aiškiai ir tiksliai. Atskirų sielų vaizdinių pasauliai suvaržo dieviškąjį kaip tik dėl to, kad jie erdvės bei laiko apibrėžti, nes “erdvei” ir “laikui” priklauso “čia” ir “dabar” santykiai.

Pasak Sokrato, “irimas” ir “skilimas” – kūnui būdingas potyris. Autentiškas sielos išgyvenimas – pasinėrimas į giminingą neregimos mąstomybės gaivalą. Tokio susitikimo metu siela jau išgyvena “atsiskyrimo nuo kūno”, “mirties” ir – nemirtingumo akimirką. Nemirtingumas – visą gyvenimą ugdoma mąstančios sielos laisvė. Svarstydama, mąstydama, besikaupdama siela jau pratinasi atokiau nuo irstančio kūno misti tikru mąstomybės maistu. Filosofas žino, – kokios būsenos sielą į savo rankas paima filosofija, pradėdama švelniai ją raminti ir vaduoti. Ji paaiškina, kad didžiausią blogį žmogus patiria ne tada, kai suserga ar išleidžia pinigus, bet kai siela susitapatina su kūno potyriais: ima džiaugtis ir liūdėti kūno džiaugsmais ir skausmais. Kiekvienas kartu su kūnu stipriai išgyventas potyris it vinimi prikausto sielą prie kūno. Dažnai ką nors patiriant, išsiugdo tam tikrą mirties akimirką sielos likimą lemianti būsena. Prikaustyta, apsunkusi ir sukūniškėjusi siela negalės patirti tikro atsiskyrimo nuo kūno ir susitikimo su mąstomybe.

Didžiausias sielos pavojus – neapykantos svarstymams bei įrodymams, “mizologijos” liga, užkertanti kelią nemirtingumo būsenos ugdymo darbui.

Sielos uždavinys – išsiveržti iš materijos ir pasiekti aukštesniuosius pasaulius: retos ir mažai kam pasiekiamos ekstazės dėka žmogui pavyksta susijungti su Dievybe ir taip grįžti “emanacijų”, Dievo išspinduliavimo keliu.

Literatūra

Aristotelis. Rinktiniai raštai. -Vilnius, “Mintis”. 1990. – 323 – 406psl.

Epikūras. Epikūras sveikina Herodotą.// Filosofijos istorijos chrestomatija. Antika. V., 1977m., psl. 313 -314.

Ernst von Aster. Filosofijos istorija. – Vilnius, “Alma Littera”. 1995. – 23 -24, 25, 47, 53, 64 -65, 77, 134, 149, 153 -154, 185 -186, 229, 262 – 263 psl.

Frančeskas Patricis. Naujoji visatos filosofija.// Filosofijos istorijos chrestomatija. Renesansas II., V., 1986m., psl. 66 -71.

http://www.aidai.lt/zidinys/174.htm

http://www.aidai.lt/zidinys/182.htm

Jehuda Halevis. Chazaro knyga.//Filosofijos istorijos chrestomatija. Viduramžiai. V., 1980m., psl. 295 – 296.

Pjetras Pomponacis. Traktatas apie sielos nemirtingumą. XIV skyrius.// Filosofijos istorijos chrestomatija. Renesansas I., V., 1984m., psl. 117,118,119.

Platonas. Faidonas arba apie sielą. – Vilnius, “Aidai”. 1999.

Join the Conversation

×
×