M. Aukšoto (M. Oakeshott) politikos samprata

Vykintas Pugačiauskas, 2000

Įvadas

Maiklas Aukšotas (Michael Oakeshott), vienas iš įtakingiausių 20-ojo amžiaus britų politikos filosofų, savo darbuose plėtojo požiūrį į politiką kaip į veiklos rūšį, kuri nėra ir negali būti visiškai racionalizuota, atsieta nuo moralaus elgesio ar juolab pajungta kolektyvistinei moralei. M. Aukšotui politika veikiau yra „kalbėjimasis“, o ne „aiškinimas“. Jo „pilietinės asociacijos“ vizija (kur valstybė atsieta nuo visuomenės reikalų) taip pat susijusi su konservatyviu požiūriu į politiką — tačiau tai nėra dogmatiškas naujovių atmetimas, o veikiau noras naudotis ir tenkintis tuo, kas yra, o nee tuo, kas buvo ar galėtų būti.

Šis referatas bus skirtas pristatyti M. Aukšoto požiūrį į politiką ir pamėginti surasti šio požiūrio motyvus jo moralės teorijoje. Skirtinguose darbuose autorius nagrinėja politiką įvairiais aspektais, kur kartais skiriasi detalės, todėl šis jo požiūrio pristatymas gali būti fragmentiškas ir neišbaigtas. Vis dėlto tikiuosi nurodyti pagrindines M. Aukšoto politikos sampratos gaires, pradėdamas jo moralės sampratos nagrinėjimu, pereidamas prie pilietinės asociacijos kaip moralės ir politikos jungiamosios grandies ir baigdamas politikos sampratos nagrinėjimu.

1. Moralinė praktika kaip politikos pagrindas

M. Auukšoto politikos samprata glaudžiai, nors kiek paradoksaliai, susijusi su jo moralės teorija. Viena vertus, autorius yra įsitikinęs, jog „beveik neįmanoma, kad įstatymai atspindėtų visus bendruomenės moralinius įsitikinimus“1, ir ypač didelis šis skirtumas yra šiuolaikinėje „asociacijoje“; kita vertus, jo teorija implikuoja, ka

ad kaip tik tai, ko negali apimti įstatymai — „moralinė praktika“ — ir turėtų sudaryti pilietinės asociacijos, taigi ir politikos pagrindą. Todėl moralės teorija yra savotiškas raktas į M. Aukšoto politikos sampratą.

1.1. Trys moralės sistemos

Pagal išsilavinimą istorikas, M. Aukšotas išskiria tris skirtingas moralės sistemas, kurios istoriškai keitė viena kitą. Seniausia, tik fragmentiškai išlikusi, taigi ir mažiausiai svarbi, yra bendruomenės ryšių moralė, kur bendruomenė nėra individualaus pasirinkimo, bet askripcijos rezultatas. Tokioje moralės sistemoje valdymas yra „vietos lygio veikla“, tradicijų ir papročių administravimas. Baigiantis Viduramžiams, ją ėmė keisti naujoji moralės sistema — individualus moralumas, viena iš tebeegzistuojančių sistemų. Kitaip negu bendruomeninė moralė, individuali moralė iškėlė pasirinkimą virš atsitiktinumo. Ji postulavo pasirengimą pačiam rinktis veiklą, darbą, įsitikinimus ir pan., turėti privačią nuosavybę ir sudaryti sąlygas kitų pasirinkimui (kaip tiik toks nusistatymas dėl kitų galimybės rinktis ir sudaro individualaus moralumo pagrindą). Pagaliau, trečioji moralės sistema — kolektyvizmo moralė — kilo tarp tų, kurie „nesugebėjo tapti individualiais“2 ir suvokė savo kiekybinį pranašumą. Jie virto „masės žmonėmis“, kurie ne tik ieškojo vyriausybės užtarimo ir pagalbos, bet ir stengėsi sukurti tokią moralę, kuri nustelbtų gėdos ir nepritapimo prie individualybės jausmą.

Kolektyvistinė moralė remiasi ne individualiai pasirenkamu gėriu, bet „bendrojo“ ar „viešojo“ gėrio samprata. Aukšotui tai „antiindividualumo“ moralė, besiremianti „solidarité commune“ — „solidarumu“ kaip vienodų, lygių ir an

nonimiškų asmenų „kolektyvo“ meile. Tai išskirtinai viešojo gyvenimo faktas. Tokioje moralėje „«saugumas» svarbesnis už «laisvę», «solidarumas» už «iniciatyvą» ir «lygybė» už «apsisprendimą»: kiekvienas laikomas skolininku visuomenei, niekad negalinčiu grąžinti skolos — todėl ši yra jo įsipareigojimas kolektyviškumui“3. Taigi valdymas tokioje moralinėje sistemoje reiškia ne užtikrinti bei išlaikyti pilietinės asociacijos „viešąją tvarką“ (vienas iš pagrindinių paties M. Aukšoto politikos sampratos terminų), bet įgyvendinti viešąjį gėrį. Šią transformaciją lydėjo ir instituciniai pokyčiai (visuotinė rinkimų teisė, atstovavimo mandato sampratos pasikeitimas, plebiscito alternatyva), sukūrę naująją politikos sampratą: tai menas „ne «valdyti» (t. y. ieškoti naudingiausių sprendimų, susidūrus individų interesams) [.], o žinoti, kas gaus daugiausia balsų ir pateikti tai kaip «liaudies» valią; žodžiu, tai menas «vesti»“4.

Kita vertus, antiindividualumas nesugebėjo nustelbti individualumo kaip pagrindinio modernybės pasiekimo, ir jie egzistuoja vienu metu. Dar daugiau, ir viena, ir kita moralinė sistema, nors pagrįsta istorijos stebėjimu, nėra visiškai deskriptyvios (apskritai, M. Aukšotas nėra įsitikinęs istorinio stebėjimo metodologine svarba5). Atrodo, kad mėginimą pateikti moralės sistemas kaip tam tikrus idealiuosius tipus paskatino paties M. Aukšoto konstruojama moralės sistema, kur svarbiausias vaidmuo tampa moralės kaip tam tikros universalios „kalbos“, įgyjamos, išmokstamos (arba ne) per praktiką, sampratai. Tokia samprata „žmogiškąjį gėrį“ interpretuoja ne teleologiškai ar juolab utilitaristiškai (taigi moralę — ne instrumentiškai), ir taip pr

risideda prie argumentacijos prieš „antiindividualistinę“ moralės sistemą.

1.2. Moralė kaip neinstrumentinė praktika

Taip suprantama moralė yra elgesio menas arba „praktikų praktika“6. Moralinė praktika neturi jokios instrumentinės paskirties, siekiant veikėjų tikslų, ir net gali apsunkinti jų siekimą. Moralė gali būti apibūdinta kaip „praktika be jokio išorinio tikslo; ji tik rūpinasi geru ir blogu elgesiu, o ne veiksmais, suprantamais jų rezultatų atžvilgiu“7. Kas yra gera ar bloga, išmokstama per auklėjimą nuo vaikystės, suprantama tik praktiškai elgiantis, bet gero ir blogo sampratos nėra kaip nors pamatuojamai apibrėžiamos; veikiau tai tam tikros sąlygos, į kurias dera atsižvelgti, ką nors renkantis. Iš šios moralės sistemos negalima ištrūkti, nes kiekvienas žmogiškasis ryšys remiasi taip suprantama morale, tai nėra kalba, kurią galima vartoti vienais atvejais ir atsisakyti jos kitais, tai dažnai nėra konkrečių, suformuluojamų taisyklių (išskyrus pačias elementariausias) ar juolab pareigų rinkinys8 — bet moralę, kaip ir kalbą, galima vartoti geriau arba blogiau, todėl svarbu ne išmokti tam tikrus jos elementus, bet padoriai, o ne vien protingai, juos naudoti. Tokia moralės samprata reiškia, jog „bendrasis gėris“ nėra suprantamas kaip tam tikras materialus tikslas, kurio galima siekti (kolektyviniais) veiksmais, bet veikiau kaip tam tikros sąlygos, kurių reikia laikytis bet kokiuose veiksmuose, kur teisingumas ar neteisingumas matuojamas ne siekiamo tikslo, bet pačių sąlygų atžvilgiu.

Toks ai

iškinimas iš principo metodologiškai remiasi individualizmu, ir tai dar labiau pagrįstų M. Aukšotui priimtinesnės individualistinės moralės sistemos liberalizmą. Vis dėlto individualizmas neapsiriboja moralės sistema: būtent per individualizmo principą moralė siejama su politikos modeliu. Jungiamoji jų grandis yra pilietinė visuomenė — arba tai, ką M. Aukšotas vadina „respublica“.

2. Moralės ir politikos jungtis: respublica

Perkeldamas moralės „koordinates“ į pilietinės sąveikos lygmenį, M. Aukšotas vėlgi atsižvelgia į istoriškai skirtingų moralinių sistemų egzistavimą. Pilietinės sąveikos lygmenyje galioja ne bendruomeninės „draugystės“ kategorijos ir ne kolektyvistinis siekimas vienodai naudotis tam tikru bendruoju pasiekimu („gėriu“) ar bent jau būti vienodai nuo jo atskirtiems. Pilietinė asociacija, arba „respublica“, pasak M. Aukšoto, yra „asociacija moralinės praktikos atžvilgiu“9.

Sekant individualizmo metodologija, pilietinės asociacijos principai išplaukia iš moralinės praktikos principų (tik šiuo atveju taikomi ribotai praktikos sričiai). Todėl „respublica“ teleologiškai neapibrėžia kokio nors tikslo ar „gėrio“, nėra utilitaristinė individualių „gėrių“ suma ar — instrumentiškai — politinės strategijos arba taktikos siekti „bendrojo gėrio“. Pilietinę asociaciją vėlgi galima laikyti tam tikromis sąlygomis, kurias reikia priimti, ir iš kurių neįmanoma ištrūkti. Santykiai tarp piliečių, tiesa, prie moralės praktikos prideda dar vieną (galiausiai labai svarbų) matmenį: piliečių tarpusavio ryšius reguliuojančios taisyklės — geros ar blogos, teisingos ar ne — turi būti pripažįstamos kaip taisyklės nepriklausomai nuo to, ar piliečiams jos yra priimtinos ir ar jų nesilaikymas sukeltų baudžiamąsias sankcijas ar ne. Taigi „respublica“ pripažįstama kiekvieno piliečio kaip tam tikra sąlygų ir įstatymų (skirtingai nuo moralinio matmens) sistema, nurodanti ne galutinius tikslus arba veikimo būdus, bet sąlygas, kurių reikia laikytis, siekiant individualiai pasirinktų tikslų ir atliekant individualiai pasirinktus veiksmus. Vėlgi taip apibrėžta pilietinė asociacija jungia piliečius ne bendro tikslo ar bendrų veiksmų atžvilgiu, o tik pripažįstant šios asociacijos keliamas sąlygas — todėl toks piliečių ryšys yra moralinė asociacija.

Kaip ką tik minėta, įstatymų kaip apibrėžtų taisyklių matmuo yra unikalus pilietinės asociacijos bruožas. Tai leidžia išskirti du piliečių santykio su šia asociacija aspektus. Pirmasis yra taisyklių privalomumas ir paklusimas joms, jis ką tik aptartas. Antrasis aspektas, visiškai nerelevantiškas moralės sistemai, yra pritarimas ar nepritarimas įstatymams kaip sąmoningai pasirinktoms ir įgyvendintoms taisyklėms. Šiuo atveju nepritarimas taisyklėms (nekvestionuojant jų privalomumo) per pilietinės asociacijos ryšius sukuria galimybę derybomis keisti pačias šių ryšių sąlygas. Pasak M. Aukšoto, tai unikalus pilietinės būklės bruožas — ir kaip tik pasirengimą vertinti (ir keisti) taisykles jų pageidaujamumo aspektu jis ir vadina politika10. Nors politinis veiksmas, kaip ir bet kuris tam tikro tikslo siekiantis veiksmas — pilietinis santykis — susijęs su tam tikro individualaus noro įgyvendinimu kitų asmenų atsakais į šį norą, politinio santykio pobūdis yra specifiškas: pirma, „kiti asmenys“ šiuo atveju yra turintys valdžią, o veikėjai — individai, jos neturintys; antra, šio santykio substantyvusis tikslas yra pridėti as sumažinti visiems galiojančių taisyklių, kad ir kokiais motyvais tai būtų daroma.

Dėl pastarojo pastebėjimo pilietinę asociaciją galima laikyti moralės sąlyga: savaime ji nesusijusi su norais, kuriuos siekiama patenkinti, o tik su sąlygomis jų siekti. Kita vertus, tai nieko nesako apie „moralinę“ sąlygų substanciją. Šios sąlygos taisyklių pavidalu gali būti vertinamos privalomumo ir pritarimo aspektais, bet šie aspektai neapibrėžia pilietinės asociacijos taisyklių jų turinio atžvilgiu — pilietinių taisyklių turinio neįmanoma išvesti netgi iš moralinių siekinių, kuriais galima apibūdinti šią asociaciją. Pilietinės asociacijos tobulinimo pasiūlymų negalima kildinti iš kokios nors „laiko dvasios“, „proto“, „socialinių jėgų“ ar pan., kita vertus, jie nėra ir vien nuomonių ar iracionalių pasirinkimų rezultatas. Pilietinio elgesio normos, pasak M. Aukšoto, yra „nuolatiniai atsakai į aplinkybes taisyklių pavidalu“11, „atsitiktiniai pasirinkimai, galintys turėti paaiškinimus, bet ne priežastis, galintys paaiškinti su «respublica» susijusių esamų ar norimų taisyklių pageidaujamumą (bet ne privalomumą). Trumpai tariant, politiniai pasiūlymai yra [.] svarstymo rezultatai; [.] pasisakymai apie juos priklauso įtikinėjimo, o ne įrodymo diskursui“12, nors politinis įtikinėjimas savaime nėra pasirinkimo kriterijus.

Pastarasis nagrinėjimas išryškino du svarbius politikos sampratos bruožus: pirma, tai yra nuolatinis atsakas į besikeičiančias aplinkybes; antra, politika susijusi su įtikinėjimu kaip su pilietinio santykio forma. M. Aukšoto intelektualinis „konkurentas“ Rodžeris Skrutonas (Roger Scruton) jo požiūrį į politikos tikslus apibendrino kaip siekimą „įtraukti jos dalyvius, bet ne pasiekti galutinį tikslą“13. Pats M. Aukšotas politiką kildino „ne iš neatidėliojamų troškimų nei bendrųjų principų, bet iš pačių esamų elgesio tradicijų“14. Kaip tik tai ir paaiškintų, kodėl vienintelė politinio aktyvumo forma yra esamų susitarimų keitimas ir tobulinimas, išlaikant jų esmę. Visa tai vestų prie teiginio, kad politika prasideda nuo praktikos, bet ne vien nuo empirinio veikimo — šis teiginys ir bus išnagrinėtas kitoje referato dalyje.

3. Politika kaip praktinis patyrimas

Politikos samprata M. Aukšotui neįmanoma be tam tikro išankstinio patyrimo — ir individų, ir pilietinės asociacijos lygiu. Empirinis veiksmas ar aktyvumas savaime netaps politika — arba veikiau liks „politika be veiksmų sekos“ (politics without policy). Veiksmas virs politiškai reikšmingu tik tuomet, kai remsis papildomais, išoriniais motyvais: „politinis aktyvumas galbūt suteikė mums Didžiąją laisvių chartiją arba Teisių bilį, bet jis nesuteikė mums šių dokumentų turinio“15. Šių motyvų nustatymas ir apibrėžimas yra esminė M. Aukšoto politikos filosofijos dalis.

Vienas iš galimų veiksmo „supolitinimų“ būtų jo susiejimas su tam tikra konkrečia ideologija. Ideologija iš anksto nustato tam tikrą abstrakčių principų visumą ir pateikia galutinį tikslą ar siekinį. Taip sukuriamas pagrindas diferencijuoti veiklą ir siekti,: kad visuomenė atitiktų ideologijos postuluojamus principus. Nors empiriškai toks politinio veiksmo modelis, iš pirmo žvilgsnio pasitvirtintų, M. Aukšotas kvestionuoja jį, analizuodamas pamatinį šio modelio principą — kad ideologija yra „intelektualinės premeditacijos“ produktas, todėl nėra įsipareigojusi visuomenei ir gali ją „vesti“. Šio principo klaida yra politinio veiksmo ir politinės meditacijos eiliškumo painiojimas: „kiekvienos politinės ideologijos kilmė atskleidžia, kad ji yra ne politinio veiksmo premeditacija, bet kūrinys, politikos apmąstymas. Trumpai, pirmiau eina politinis veiksmas, o ideologija seka iš paskos“16. Todėl „kad ir kur politika prasidėtų, ji negali prasidėti nuo ideologijos“17.

Dar vienas politinio veiksmo supratimas sietų veikimą su bendresne „racionalumo“ tendencija. Politinis veikimas šiuo atveju skiriamas intelekto pagalba racionaliai įvertinti politinį, visuomeninį ar teisinį aplinkos palikimą ir remiantis racionaliais kriterijais „administruoti“ aplinkybes. Šitaip „sutrumpinus“ tradicijas, politika tampa „viešuoju valdymu“, ir veikiau priešingai pirmajam modeliui, socialine inžinerija, kur svarbiausiu stimulu tampa juntamas poreikis: racionalistas „laukia aplinkybių, kurios jam atneštų problemų, bet atmeta jų [aplinkybių] pagalbą, jas sprendžiant“18 ir pasikliauja tik „protu“. Vis dėlto racionalizmas, nors itin paplitęs, klysta dvejopai: filosofiškai — laikydamas technologiją akivaizdžia ir suverenia, praktiškai — tikėdamas, kad iš sąmoningo elgesio galima laukti tik naudos19. Paradoksaliai, racionalistinis politikas padarys daugiausia žalos ne tada, kai nesugebės atsakyti į krizes, bet priešingai, kai remdamasis neva „racionalistiniais“ principais jas suvaldys ir taip dar labiau įtvirtins ydingą politinio veiksmo būdą. Tokia mechaniškai suprantama politika „pagal vadovėlį“ nepripažįsta tikrojo interesų ir visuomenės raidos krypties žinojimo — kuris visąlaik yra daugiau negu vien techninis žinojimas. Kaip mene ar moksle, kur meistriškumui reikia išugdyti įgūdžius (connoisseurship), kaip moralėje, kuri priklauso nuo įgytų supratimų apie gera ir bloga praktinio įgyvendinimo meistrystės, taip ir politikoje būtinas ne vien techninis žinojimas, bet ir tradiciją sudarančių niuansų bei profesijos standartų suvokimas. Tačiau kitokioms žinojimo rūšims kyla grėsmė būti nebeplėtojamoms, jeigu visuomenė krypsta vien į racionalistinę politikos sampratą ir atitinkamą mokymą20.

Ir vieną ir kitą požiūrį M. Aukšotas vadina „tikėjimo politika“, kur „politinis sprendimas ir iniciatyva gali būti suprantami kaip atsakas į suvokimą, kas yra bendrasis gėris arba kaip išvada, daroma iš racionalios argumentacijos“21. Alternatyva abiems pastariesiems požiūriams į politiką yra „skepticizmo politika“, t. y. politikos traktavimas kaip vienos iš pilietinės asociacijos veiklos formų, kur, kaip minėta, svarbus tarpusavio įtikinėjimas, „pokalbis, o ne įrodymas“. Viena vertus, susitarimai, kurie egzistuoja šioje asociacijoje (papročiai, institucijos ar įstatymai) sudaro tam tikrą modelį (pattern), kita vertus, jie primena, įkūnija „simpatiją“ tam, ko šis modelis neapima. Politinis veiksmas yra „tos simpatijos tyrinėjimas; todėl relevantiškas politinis argumentavimas būtų įtikinamas esamos, bet dar neinstitualizuotos simpatijos atskleidimas“22. Iš čia išvedamas ir pagrindinis M. Aukšoto teorijoje politikos apibrėžimas: politika yra ne daugiau negu tokių įkūnijimų siekimas (politics is [n]ever anything more than the pursuit of intimations)23. Dabar racionalizmo skurdą galima suformuluoti kaip nepagrįstų sutrumpinimų (jau savaime negalinčių suteikti žinių visumos) pagalba iškeliamą vieną kurį įkūnijimą kitų sąskaita. Tuo tarpu atidžiai išstudijuota savo pilietinės asociacijos, kitų asociacijų praktika, tradicijos ir palikimas tampa raktu į politiką, suprantamą kaip tam tikrų simpatijų siekimą. Žinoma, praktinę politikos sampratą galima kritikuoti dėl pačios praktikos sampratos kaip „įvairių patyrimų rinkinio“, bet pačiam M. Aukšotui tokia kritika nepaneigia kito praktikos aspekto (kuriuo ir remiasi moralės bei politikos teorija), pagal kurį praktinis patyrimas, kokį mes jį suvokiame, vis dėlto suteikia mums visiškai aiškų ir rišlų patyrimų pasaulio vaizdą24.

M. Aukšotas, perkeldamas moralės principus į pilietinę asociaciją, o pilietinės asociacijos principus į politiką, vis dėlto pabrėžia jų autonomiškumą. Nors valstybę galima suprasti visuomenės (societas) terminais, kai piliečiai (cives) yra ir visuomenės nariai (socii), pripažįstantys praktinę valdžią, o ne bendrą substantyvų tikslą, vis dėlto „valstybė, bet kokiu atveju, yra visapusiška, išskirtinė ir privaloma asociacija“ ir „taip suprantami asmenys nėra taip suprantamos valstybės sudaromoji medžiaga“25. Politika jam nėra vienintelis nei svarbiausias visuomenės interesų išraiškos būdas (jis netgi siūlo tiems, kas gali išreikšti save kitais būdais, į politiką neiti, nors tiems, kas sugeba vadovauti, nedera atsisakyti savo talento26), ir valstybė turi išlikti visuomenės nuošalyje, nes iš individualizmo principų neįmanoma išvesti bendruomeninio „antstato“, arba „valstybės“. Juo labiau, valdymas pagal „skepticizmo politikos“ sampratą neturi pretenzijų į galutinį tikslą nei teikia pirmenybę kuriai nors ideologinei (ar, bendriau, pasaulėžiūrinei, pavyzdžiui, racionalistinei) alternatyvai. Svarbiausias jo tikslas — leisti skleistis individualių praktikų įvairovei.

Vietoj išvadų: būti konservatoriumi

Visas šis M. Aukšoto politikos filosofijos nagrinėjimas tik fragmentiškai atsižvelgė į vieną itin svarbų jos aspektą — tradicijos ir inovacijų politikoje supratimą. Kaip tik šis jo teorijos aspektas galėtų apibendrinti M. Aukšoto politikos sampratos pristatymą ir pateikti jo teoriją politinių teorijų kontekste.

Besiremianti praktiniu patyrimu politika, kaip minėta, didele dalimi priklauso nuo politinio išsilavinimo ir individualaus pilietinės asociacijos tradicijų perėmimo. Toks išsilavinimas prasideda nuo supančio pasaulio, taigi pirmiausia jo tradicijų, priėmimo. Politinę istoriją reikia nagrinėti ne kaip įvykių seką, bet kaip politinio mąstymo raidą. Tik taip galima išvengti vieno iš pavojingiausių paklydimų — laikyti institucijas ir procedūras „mechaninėmis detalėmis, kurios sukurtos pasiekti iš anksto nustatytą tikslą, o ne elgesio manieromis, kurios, atskirtos nuo konteksto, tampa bereikšmės“27. „Skepticizmo politika“, pripažįstanti įvairių, net ir netikslingų, politinių veiksmų ir patirčių įmanomumą, leidžia išvengti klaidingo įspūdžio, jog nieko nevyksta, kol nevyksta didžiosios permainos. Tradicijos laikymasis lygiai taip pat nėra bendras principas, iškeliantis praeitį, o nuo esamų aplinkybių priimtinumo priklausantis pasirinkimas tarp dabartinės padėties išlaikymo ir neaiškių ateities alternatyvų. Bet kuriuo atveju, tai nėra aklas inovacijų atmetimas, veikiau prisirišimas prie to, kas įprasta, priimtina ir tebėra prieinama (inovacija yra „garantuotas praradimas ir potencialus įgijimas“28). Pagaliau, konservatyvus požiūris yra ne primetantis kitiems stovėjimą vietoje, bet individualus pasirinkimas ten, kur tai yra tinkama. Taikomas vyriausybei, konservatyvus požiūris neskelbia „kitokio, skirtingo ir geresnio pasaulio, bet stebi savivaldą, kurią praktikuoja kiekvienas turintis savo pasirinkimų žmogus, puoselėjantis savo iniciatyvas“29. Toks M. Aukšoto požiūris, sakytume, netikėtai suderina konservatizmo ir liberalizmo politikos sampratas.

Išnašos

1 Oakeshott M. Morality and government in modern Europe // Morality and politics in modern Europe: The Harvard lectures / Ed. Sh. R. Letwin.— New Haven & London: Yale University Press, 1993.— P. 16.

2 Ten pat.— P. 24.

3 Ten pat.— P. 27.

4 Oakeshott M. The masses in representative democracy // Rationalism in politics and other essays.— Indianapolis: Liberty Press, 1991.— P. 380.

5 „Istorijos ir praktikos pasauliai yra skirtingais patyrimo sulaikymais, skirtingomis patyrimo modifikacijomis, ir tarp jų, kaip atskirų pasaulių, negali būti ryšio ar sąveikos“. Oakeshott M. Experience and its modes. Pacituota: Jokubaitis A. Konservatizmo fenomenas // Politologija.— 1997.— Nr. 2.— P. 24.

6 Oakeshott M. On human conduct.— Oxford: Clarendon Press, 1991.— P. 60.

7 Ten pat.— P. 62.

8 M. Aukšotas sako: „Tą akimirką, kai moralumas imamas identifikuoti su paprasčiausiu taisyklių laikymusi, jis nustoja būti moralus. [.] Įstatymas (law) yra moralinio gyvenimo priešas.“ (Oakeshott M. Experience and its modes.— Cambridge: Cambridge University Press, 1991.— P. 301.). Kita vertus, jis formuluoja vienintelę aiškią, nors tautologišką „dorybingo“ elgesio taisyklę — jis turi būti pasirenkamas. Žr.: Oakeshott M. On human conduct.— Oxford: Clarendon Press, 1991.— P. 75.

9 Oakeshott M. On human conduct.— Oxford: Clarendon Press, 1991.— P. 147. Pilietinę asociaciją apibrėžiančias idėjas žr. ten pat.— P. 182—184.

10 Žr. ten pat.— P. 161.

11 Ten pat.— P. 178.

12 Ten pat.— P. 176—177.

13 Conservative texts: An Anthology / Ed. R. Scruton.— New York: St. Martin’s Press, 1991. — P. 242.

14 Oakeshott M. Political education // Rationalism in politics and other essays.— Indianapolis: Liberty Press, 1991.— P. 56.

15 Oakeshott M. The claims of politics // Religion, politics and moral life / Ed. T. Fuller.— New Haven & London: Yale University Press, 1993.— P. 93.

16 Oakeshott M. Political education // Rationalism in politics and other essays.— Indianapolis: Liberty Press, 1991.— P. 51.

17 Ten pat.— P. 56.

18 Oakeshott M. Rationalism in politics // Rationalism in politics and other essays.— Indianapolis: Liberty Press, 1991.— P. 9.

19 Žr. ten pat.— P. 25.

20 Tuo tarpu, pasak M. Aukšoto, išmokti reikia „ne abstrakčią įdėją, ne gudrybių rinkinį, net ne ritualą, bet konkrečią, sklandžią gyvenseną su visomis jos painybėmis“. Oakeshott M. Political education // Rationalism in politics and other essays.— Indianapolis: Liberty Press, 1991.— P. 62.

21 Oakeshott M. The politics of faith and the politics of scepticism / Ed. T. Fuller.— New Haven & London: Yale University Press, 1996.— P. 27.

22 Oakeshott M. Political education // Rationalism in politics and other essays.— Indianapolis: Liberty Press, 1991.— P. 57.

23 Ten pat.— P. 58.

24 Žr.: Oakeshott M. Experience and its modes.— Cambridge: Cambridge University Press, 1991.— P. 303.

25 Oakeshott M. On human conduct.— Oxford: Clarendon Press, 1991.— P. 242.

26 Žr.: Oakeshott M. The claims of politics // Religion, politics and moral life / Ed. T. Fuller.— New Haven & London: Yale University Press, 1993.— P. 94, 96.

27 Oakeshott M. Political education // Rationalism in politics and other essays.— Indianapolis: Liberty Press, 1991.— P. 63.

28 Oakeshott M. On being conservative // Rationalism in politics and other essays.— Indianapolis: Liberty Press, 1991.— P. 411.

29 Ten pat.— P. 428.

Literatūros sąrašas

Conservative texts: An Anthology / Ed. R. Scruton.— New York: St. Martin’s Press, 1991.

Jokubaitis A. Konservatizmo fenomenas // Politologija.— 1997.— Nr. 2.— P. 3—27.

Oakeshott M. Experience and its modes.— Cambridge: Cambridge University Press, 1991.

Oakeshott M. Morality and politics in modern Europe: The Harvard lectures / Ed. Sh. R. Letwin.— New Haven & London: Yale University Press, 1993.

Oakeshott M. On human conduct.— Oxford: Clarendon Press, 1991.

Oakeshott M. Rationalism in politics and other essays.— Indianapolis: Liberty Press, 1991.

Oakeshott M. Religion, politics and moral life / Ed. T. Fuller.— New Haven & London: Yale University Press, 1993.

Oakeshott M. The politics of faith and the politics of scepticism / Ed. T. Fuller.— New Haven & London: Yale University Press, 1996.

Leave a Comment