Krikščioniškoji Aurelijaus Augustino filosofija

Krikščioniškoji Aurelijaus Augustino filosofija. Dievo ir pasaulio pažinimo ir savižinos, gėrio ir blogio, proto ir valios, valstybės ir bažnyčios santykių augustiniškoji interpretacija

Referato tikslas – aptarti viduramžių laikotarpį, to meto žmogaus ir Dievo dvasinį ryšį, susipažinti su viduramžių krikščioniškąja filosofija. Apžvelgti Aurelijaus Augustino krikščioniškąją filosofiją. Tam, kad suprastume šiuos dalykus, būtina išsiaiškinti, istorinius filosofijos ir religijos santykius, jų skirtumus ir panašumus.

Planas
1. Filosofijos ir religijos santykiai.

2. Viduramžių samprata.
3. Aurelijaus Augustino krikščioniškoji filosofija.

3.1. Dievo ir pasaulio pažinimas.

3.2. Valstybės ir bažnyčios santykių interpretacija.

4. Išvados.

1. Filosofijos ir religijos santykiai.
Religijos ir filosofijos santykiai liko dvviprasmiški, galutinai nepaaiškėjo ir mūsų dienomis. Šis dviprasmiškumas išsisklaidė į du kraštutinumus. Vienas kraštutinumas – tai filosofija, visiškai atsiskyrusi nuo religijos, paneigusi ne tik religinio, bet ir filosofinio Dievo egzistavimą. Kitas kraštutinumas – religijos filosofija kaip pastanga įsimąstyti į apsireiškusį, visų pirma krikščioniškąjį, Dievą. Abu kraštutinumus sieja tai, kad ir vienu, ir kitu atveju filosofija apsiriboja įsimąstymu į tai, kas telpa į žmogaus pasaulio ir jo kultūrinių simbolių erdvę.
Analizuodami filosofijos ir religijos santykius, remsimės vokiečių filosofo Friedricho Nietzscho mintimi apie krikščioniškąją religiją. Filosofas ją pavadino platonizmu liiaudžiai. Išplėtę šią mintį galime išsakyti, kad religija yra filosofija kasdienybei. Visų pirma religija paaiškina pasaulį kasdienybės žmogui, tą pasaulį padaro paprastą, suprantamą, tvarkingą, jaukų ir aiškų. Tačiau religija ne tik aiškina pasaulį, bet ir nurodo žmogui, kaip jis turi el

lgtis, kokie turi būti jo santykiai su kitais žmonėmis. Religija formuluoja moralės taisykles ir jas pagrindžia.
Savo prigimtimi religija yra bendruomenės reiškinys ir kolektyvinės sąmonės produktas. Nėra ir negali būti individualios religijos. Taip paaiškėja pirmas svarbus religijos bruožas, skiriantis nuo ją nuo filosofijos. Didžiausias religijos pranašumas yra tai, kad ji aiškina pasaulį dogmatiškai, t.y., tą aiškinimą grindžia nekeliančiu abejonių autoritetu ir taip nuo žmogaus pečių nuima sunkią, dažnai nepakeliamą naštą pačiam susivokti baugiame buvimo neaiškume. Žmogaus pasaulio kasdienybė pačia savo esme yra autoritarinė ir kolektyvinė, o religija yra pati tobuliausia ir pati giliausia tos esmės išraiška.
Filosofijos prigimtis šiek tiek kitokia. Filosofinė būsena yra individuali, o filosofinis atvirumas pasauliui yra laisvo, individualaus, jokių dogmų ir autoritetų nevaržomo mąstymo sritis. Pirmutinis filosofinio mąstymo žiingsnis – kolektyvinio pasaulio vaizdo įveika. Užtat filosofija neteikia nei tikrumo, nei ramybės, o jei teikia, tai tik akimirkai. Filosofinėje būsenoje žmogus esti visiškai vienas, akis į akį su slaptingąja esinijos gelme. Religija uždaro horizontus, o filosofija juos atveria. Religija nuima nuo žmogaus pečių laisvės naštą ir šitaip paneigia asmens išskirtinumą, o filosofija be asmens laisvės bei išskirtinumo yra niekas. Religija būna tik kolektyvinė, tuo tarpu nėra kolektyvinės filosofijos.
Religija, kaip kolektyvinės sąmonės padarinys, neišvengiamai supasaulėja, sukuria stiprias socialines struktūras (bažnytinę organizaciją)ir dažnai vi
irsta dekoratyviniu dariniu. Religinės dekoracijos, užuot atvėrusios transcendenciją, nuo jos atitveria.
Filosofijos supasaulėjimo grėsmė žymiai mažesnė, nes ji, kaip individualaus mąstymo išsklaida, priešinasi bet kokiai organizacijai ir kolektyvinėms gyvenimo normoms. Todėl jai lengviau išsaugoti ištikimybę savo pamatiniam tikslui – atsiverti transcendencijai.
Religijoje pats Dievas kaip transcendentinė būtis dažnai virsta tik priemone įgyvendinti žemiškiems bažnyčios tikslams. Todėl religijoje teorija labai nesunkiai atsiskiria nuo praktikos, tiesa – nuo naudos. Jos tiesa danguje, o nauda –žemėje.
Filosofijoje toks teorijos ir praktikos atsiskyrimas žymiai sunkesnis, nes vienintelė filosofinės „praktikos“ forma yra teorija. Teorijos ir praktikos sąvokų skyrimas filosofijoje neturi prasmės. Filosofui lengviau išsaugoti ištikimybę tiesai, nesusijusiai su jokia nauda ar žala kitiems žmonėms.
Tačiau, nors ir graužiamas kartėlio, filosofas turi pripažinti, kad jo bevardės transcendencijos įtaka pasauliui nė iš tolo negali prilygti apsireiškusio Dievo veiksenai, išjudinančiai daugybės žmonių kuriamąsias galias ir įprasminančiai gyvenimą bei istoriją.
Tampa aišku, ne tik kuo filosofija skiriasi nuo religijos, tačiau ir kas lemia ne tik jų panašumą, bet ir savotišką tapatumą. Religija ir filosofija išauga iš tų pačių šaknų, vadinasi, religijos ir filosofijos giminystės reikia ieškoti ne pasaulio paviršiuje, bet jo gelmėje.

2. Viduramžių samprata.
Viduramžiai – visiškai skirtingas nei Antika laikotarpis Europos istorijoje. Šiuo metu buvo aukštinamas žmogaus dvasinis pradas, pabrėžiamas žmogaus gebėjimas susivaldyti, nusižeminti, paklusti idėjai – Dievui. Nuvertintas ta

apo žmogaus kūnas, materialusis pasaulis. Mokymas buvo keičiamas auklėjimu, pažinimas – tikėjimu. Bažnyčia siekė vienyti Europą: viena religija, (katalikybė), viena kalba (lotynų) bažnyčioje, mokykloje, visuomeniniame gyvenime.
Viduramžiai akivaizdžiai įrodė žmogaus vienpusio vertinimo, akcentuojant tik sielos reikšmę žmogui, trūkumus. Nenustygstantis, veržlus žmogaus protas negalėjo tenkintis vien tikėjimu. Jis siekė pažinti aplinką, pasaulį, žmogų, save, idėją.
To meto žmogus gyveno dėl dievo. Dievas jį lydėjo visur ir visada, visa, taip pat ir žmogiškumas buvo persmelkta sakralumu. Tikrovė buvo pajungta idėjai. Čia ir galima įžvelgti viduramžių ir to meto žmogaus tragediją: jis nepažino (ir nenorėjo pažinti) tikrovės ir pats savęs kaip vientiso fenomeno. Viduramžiais buvo labai išaukštinama žmogaus dvasia, jo vidinis pasaulis, valia, fantastiškas aukojimasis dėl idėjos, pamirštant, kad žmogus –tai kūno, proto ir dvasios vienovė. Tai buvo savita žmogaus veiklos, kūrybos epocha, kurioje ypač išryškėjo architektūra, muzika, dailė, literatūra. Žmogus sukūrė nemirštamus šių sričių šedevrus.
Taigi viduramžiai nebuvo vien tamsi gyvenimo naktis. Šis savitas, nepakartojamas laikotarpis buvo reikšmingas žmonijai.
Viduramžių filosofija – tai krikščioniškoji filosofija, kur žmogui, savo laikmečio amžininkui, skyrė visiškai kitą vaidmenį, kitaip suprato ir aiškino patį žmogų, jo paskirtį. A. Maceina rašė: „Viduramžiai gyveno daugiau intuicija negu racionaliu- diskursyviniu pažinimu, kad jie buvo giliau priėję prie būties gelmių negu racionalinis antikinės kultūros pažinimas“. Ši
ią A. Maceinos mintį toliau pagilino J. Maritainas: „Viduramžiai yra sąmoningos epochos priešingybė. Savotiška baimė arba metafizinė gėda, taip pat persvara pastangų stebėti daiktus ir svarstyti būtį bei pažinti pasaulį sulaikė viduramžių žmogų nuo pažvelgimo į patį save“. Viduramžių žmogus gyveno dvasiniame pasaulyje, o ne žemiškajame, vadovavosi ne realiu protu, bet intuicija, ne sąmone, o pasąmone. Jo gyvenimo tikslas ir paskirtis – ne gyvenimas žemėje, o amžinybė, gyvenimas po mirties.
Taigi viduramžiais iškeliamas ne žmogaus kūnas, netgi ne protas, o jo dvasingumas bei nuolankumas. Tik žmogaus dvasia priartina jį prie galutinio idealo – Dievo, amžinybės.
Krikščionybė iš esmės atnešė naują pasaulio sampratą: Dievas savo valia sukūrė pasaulį iš nieko, atsirado neperžengiama praraja tarp Kūrėjo ir jo sukurto pasaulio, t. y., tarp Dievo ir jo sukurtos gamtos bei žmogaus.

3. Krikščioniškoji Aurelijaus Augustino filosofija.
Iš visų ankstyvųjų bažnyčios, krikščioniškosios teologijos teoretikų buvo žymiausias Šv. Augustinas.
Augustinas („Šventasis“) Aurelijus (354- 430) – Hipopo vyskupas, krikščionių teologas ir filosofas mistikas, artimas neoplatonizmui, įtakingas patristikos atstovas. Mokėsi tagastėje, Kartaginoje, Romoje ir Milane. Gilinosi į Cicerono, Platono bei neoplatonikų filosofiją. Suartėjo su manichėjų religiniu sąjūdžiu. Vėliau romoje ir Milane dėstė retoriką. Paveiktas milano vyskupo Ambraziejaus pamokslų 387 m. apsikrikštijo ir grįžęs į Afriką ėmė skelbti krikščionybės idėjas, kovojo prieš įvairias erezijas. Iki pat mirties buvo Hipono vyskupas.
Iš Augustino raštų, sukurtų iki jo apsikrikštijimo, paminėtini dialogai „Prieš akademikus“, traktatai „Apie laimingą gyvenimą“, „Apie tvarką“, „Monologai“ ir kt. Apsikrikštijęs parašė traktatus „Apie sielos nemirtingumą“, „Apie teisingą religiją“ ir kt.

3.1. Dievo ir pasaulio pažinimas.
Visa jo pasaulėžiūra yra aiškaus fideistinio pobūdžio, atitinkanti principą: „Be tikėjimo nėra žinojimo, nėra tiesos“. Augustino pažiūros – vienas iš viduramžių „mokyklinės filosofijos“ šaltinių. Reikšmingiausią darbą Augustinas parašė vyskupaudamas. Tai 22 knygų traktatas „Apie Dievo valstybę“, autobiografinio pobūdžio 13 knygų darbas „Išpažinimai“. Veikale „Apie dieviškąją valstybę“ Augustinas išplėtojo krikščioniškąją koncepciją apie pasaulio istoriją, kuri suprantama fatalistiškai, kaip dieviškosios lemties rezultatas. „Žemiškajai valstybei“, „nuodėmingai“ pasaulietiškajai valstybei ji priešpastato „dievo valstybę“, pasaulinį bažnyčios viešpatavimą. Šis mokymas suvaidino didelį vaidmenį popiežiams kovojant su pasaulietiniais feodalais.
„Dabar dar labiau turime įtempti protą, negu spręsdami ankstesnius klausimus ir aiškindami ankstesnius veikalus, rašė Augustinas savo veikale „Apie Dievo valstybę“. Juk apie vadinamąją natūralinę teologiją reikės kalbėtis ne su bet kokiais žmonėmis, o su filosofais. Ji – tai ne pramanyta, pilietinė arba teatrališka, miestietiška teologija, iš kurių viena viešai kalba apie dievų nusikaltimus, o kita taip šmeižikiškai garsina dievų troškimus, kad jie atrodo labiau panašūs į piktąsias dvasias, o ne į dievus. Pats filosofo vardas, išvertus į jį į lotynų kalbą, reiškia „Išminties meilę“. O jeigu išmintis – pats dievas, kuris visa yra padaręs kaip įrodė jo autoritetas ir jo tiesa, tai tikras filosofas myli dievą. Bet kadangi ne visiems, kurie didžiuojasi tuo vardu, būdinga tai, iš ko kilęs šis vardas, todėl iš visų, kurių nuomonę žinome iš jų knygų, reikia pasirinkti tuos „su kuriais verta šį klausimą svarstyti“. Šiame veikale Augustinas mėgina paneigti ne visus tuščius filosofų samprotavimus, bet tiktai tuos, kurie susiję su teologija. Be to, samprotavimus ne visų, o tik tų, kurie nors ir sutinka, kad egzistuoja dievas, kuris rūpinasi žmonių reikalais, bet nepasitenkina vienintelio pastovaus dievo garbinimu ir, norėdami net po mirties turėti laimingą gyvenimą, mano, jog dėl to reikia garbinti daug dievų, iš tikrųjų sukurtų to vienintelio dievo. Šie jau pralenkia net ir apaštalą Paulių ir priartėja prie tiesos. Apaštalas Paulius sugebėjo visą natūralinę teologiją pritaikyti šiam pasauliui bei jo sielai, o šitie filosofai pripažįsta, kad dievas yra virš bet kokios sielos prigimties ir kad jis sukūrė ne tik šį matomą pasaulį, dažniausiai vadinamą dangaus ir žemės vardu, bet ir apskritai bet kokią egzistuojančią sielą. Protingą ir išmintingą sielą – kaip tik tokia ir yra žmogaus siela – jis padarė laimingą, apšviesdamas ją savo pastovia ir nekūniška šviesa.
Ką krikščionys mano apie aukščiausią gėrį ir didžiausią blogį, priešingai filosofams, kurie tvirtina, jog aukščiausias gėris yra juose pačiuose ir tik jiems patiems?
Jeigu norėtume sužinoti, ką dievo valstybė pasakytų kiekvienu minėtu klausimu, pirmiausia, ką ji mano apie gėrio ir blogio ribas, tai atsakymas būtų toks: amžinasis gyvenimas yra aukščiausias gėris, o amžinoji mirtis – didžiausias blogis. Kad įgytume pirmąjį ir išvengtume antrojo, reikia gyventi teisingai. Juk yra parašyta: „Teisusis gyvens tikėjimu“. Taigi dar nepatyrėme savo gėrio, nes jo reikia ieškoti per tikėjimą. Be to, ir pats teisingas gyvenimas nepriklausys vien tik nuo mūsų, jeigu mūsų, tikinčių ir besimeldžiančių, neparems tas, kuris davė ir patį tikėjimą, kuris įgalina tikėti, kad jis mums padės. O tie, kurie mano, kad gėrio ir blogio ribos egzistuoja šiame gyvenime, įžiūrėdami aukščiausią gėrį kūne ar sieloje, arba viename ir kitame, kitaip sakoma, arba malonumuose, arba dorybėje, arba viename ir kitame; taip pat ramybėje arba dorybėje, arba vienoje ir kitoje; dar kitaip: arba malonumuose ir ramybėje, arba dorybėje, arba vienuose ir kituose; pagaliau arba pirminėse prigimties apraiškose, arba dorybėje, arba viename ir kitame, – visi jie, stebėtinos tuštybės vedami, norėjo tapti laimingi. Išjuokė juos pranašo pasakyta tiesa: „Viešpats mintis žmonių mato“ arba kaip liudija apaštalas Paulius, „Viešpats žino išminčių mintis, kad jos niekingos“. Kas gi pajėgtų, net jeigu žodžiai iš jo lūpų plaukte plauktų, šio pasaulio vargus apsakyti? Arba kada, kur ir kokiu būdu gali šiame gyvenime egzistuoti vadinamosios pirminės prigimties gėrybės taip tvirtai, kad jų neplukdytų nepalankūs atsitiktinumai? Argi negali skausmas, priešingas malonumui, neramumas, priešingas ramybei, užvaldyti išminčiaus? Kokios nors kūno dalies praradimas arba luošumas pažeidžia jo sveikumą, bjaurumas sudarko grožį, liga atima sveikatą, nuovargis išsekina jėgas, judrumą pakeičia nusilpimas ir išglebimas. Kūno būklė ir judrumas, kol yra malonūs ir tinkami, taip pat priskiriami pirminėms prigimties gėrybėms. O ką galėtume pasakyti apie vadinamąsias pačios sielos pirmines gėrybes iš kurių labiausiai vertinamos tos, kurios padeda susivogti ir pažinti tiesą, būtent – pojūčiai ir protas. Tačiau kokie ir ko verti bus pojūčiai, jeigu nekalbant apie kitką, žmogus taps kurčias ir aklas? O ką galėčiau pasakyti apie tuos, kurie kenčia piktųjų dvasių užpuldinėjimus? Ir kas užtikrins, kad tokia nelaimė negali užklupti šiame gyvenime išminčiaus? Be to, koks ir kokio dydžio šiame kūne tiesos pažinimas, jeigu teisingoje išminties knygoje skaitome: „Nes gendąs kūnas apsunkina sielą, ir žemišką slegia daug manančią dvasią“.
Pagaliau pati dorybė, kuri nepriklauso pirminėms prigimties gėrybėms, kadangi įvesta mokslo, prisidėjo prie jų vėliau ir yra laikoma žmogiškojo gėrio viršūne. Yda yra tada, kaip sako apaštalas Paulius, kai „kūno geismai priešingi dvasiai“, o tai ydai priešinga yra dorybė, jei, kaip sako tas pats apaštalas, dvasios geismai priešingi kūnui. „Jie vienas kitam priešingi, todėl jūs nedarote kaip norėtumėme“. O ką gi mes norime daryti, trokšdami pasiekti aukščiausiąjį gėrį, jeigu ne tai, kad kūno geismai nebūtų priešingi dvasiai ir kad neturėtume ydos, kuri yra priešinga dvasios troškimams? Kadangi šito, nors ir labai trokštume, šiame gyvenime pasiekti negalėsime, tai padedant dievui, darykime nors taip, kad kūnui, kurio geismai yra priešingi dvasiai, nenusileistume, kad ši jau ima pasiduoti, ir kad savo noru nebūtume įtraukti į nuodėmę.
Kas yra ta dorybė, kuri vadinama išmintimi? Ar tai ne ji nuolat skiria gėrį nuo blogio, kad netyčia nepadarytume klaidos siekdami pirmojo ir vengdami antrojo. Vadinasi ji liudija, jog mes gyvename blogyje arba blogis mumyse. Mat ji pati moko, jog blogis yra daryti nuodėmę, pasiduoti geismams, o gėris – nepadaryti nuodėmės, kovoti su geismais. Tačiau, nors blogis yra tai, ko išmintis liepia vengti, o susilaikymas padeda išvengti, – vis dėlto nei išmintis, nei susilaikymas nepanaikina jo šiame gyvenime. O teisingumas, kuris privalo duoti kiekvienam tai, kas jam priklauso, – argi jis neįrodo, kad ši dorybė vis dar tebedirba tą darbą, o ne ilsisi. Juk siela tuo mažiau paklūsta dievui, kuo mažiau savo apmąstymais jį išpažįsta; ir tuo mažiau kūnas paklūsta sielai, kuo daugiau jame geismų, priešingų dvasiai. Taigi ar galime laikyti save išgelbėtais, kol mumyse slypės tas silpnumas, ta karštligė ir išglebimas? Iš tikrųjų ta dorybė, kuri vadinama ištverme, yra geriausia liudininkė, jog ir tarp nepaprastos išminties žmonių yra blogio, kurį ištvermė verčia kantriai kęsti. Su kokiu apsimetimu stoikai mėgina įrodyti, jog tas blogis nėra blogis, o jei būtų toks, kad išminčius negalėtų arba neprivalėtų jo pakęsti, liepia jam pačiam paruošti sau mirtį ir iš šio gyvenimo pasitraukti. Tai bent laimingas gyvenimas, kurį norint užbaigti reikia šauktis mirties. Jeigu yra laimingas, tepasilieka jame. Kaipgi nelaimės nėra blogis, jeigu įveikia ištverme, kuri yra gėris, ir priverčia ištvermingąjį ne tik pasiduoti joms, bet ir kalbėti nesąmones, tvirtinti, kad šis gyvenimas yra laimingas, ir įtikinėti pasitraukti iš jo.
Net ir tie, kurie pripažįsta blogį, pavyzdžiui, peripatetikai arba senieji Platono filosofijos šalininkai, kurių mokymą gina Varonas, nors ir santūriau kalba, tačiau ir jie daro tą pačią stebinančią klaidą. Jie sako, jog nepaisant netgi tokių sunkių nelaimių, kurios jas kenčiantį ir norintį iš jų išsivaduoti verčia šauktis mirties, gyvenimas vis dėlto yra laimingas. „Blogi yra, – sako Varonas, – kūno skausmai ir kančios, ir kuo jie didesni, tuo blogesni. Norint išvengti jų, reikia pabėgti iš šio gyvenimo, iš to, kuris yra prislėgtas tokių nelaimių“. Ar iš tikrųjų laimingas gyvenimas, pilnas tokių nelaimių, dėl kurių reikia bėgti iš jo? Ar dėl to vadinam jį laimingu, kad leista mirštant pasitraukti nuo jo nelaimių. Kas būtų, jei dėl kokios nors dieviškos lemties turėtum pasilikti tarp jų ir negalėtum nei numirti, nei kokiu kitu būdu išsivaduoti iš jų. Tik tuomet pasakytum, kad toks gyvenimas yra nelaimingas. Taigi ne todėl nėra nelaimingas, kad galima jį greitai palikti, nes jei būtų amžinas, pats jį pavadintum nelaimingu; dėl to, kad nelaimė yra trumpa, negalima nevadinti jos nelaime, arba dar absurdiškiau: dėl to, kad nelaimė yra trumpa, galima pavadinti ją laime. Didelė yra to blogio jėga, kuri verčia žmogų, jų manymu, išmintinga, atsisakyti savo žmogiškos būties. Teisingai sako, jog tai yra tarsi prigimties balsas, pradinis ir stipriausias, kad žmogus jam paklustų ir natūraliai vengtų mirties, aistringai norėtų ir trokštų likti gyvas ir gyventi susijungus kūnui ir sielai. Didelė yra to blogio jėga, jeigu ji įveikia tą įgimtą prigimties polinkį visais būdais ir visomis jėgomis vengti mirties, ir taip įveikia, kad trokštama ir siekiama to, ko buvo vengiama, ir jeigu negalima to kaip nors kitaip pasiekti, pats žmogus sau galą pasidaro. Didelė yra to blogio jėga, kuri ištvermingąjį paverčia žmogžudžiu, jeigu iš viso galima ištverme vadinti tai, kas tam blogiui pasiduoda.
Iš tikrųjų išmintingas žmogus privalo net ir mirtį pakelti kantriai, tačiau tokią, kuri iš kur nors kitur užklumpa. Bet jeigu kas nors yra priverčiamas pats sau ją sukelti, tai jie turėtų pripažinti, jog tai yra ne tik blogis, bet ir nepakeliamas blogis, kuris priverčia žmogų tai padaryti. Pačios dorybės, už kurias iš tikrųjų nieko geresnio ir naudingesnio nėra žmoguje, tuo įtikinamiau parodo blogį, kuo didesnę pagalbą jos suteikia, įveikiant pavojus, sunkumus ir skausmus. Bet jos byloja, jog gali padaryti, kad žmogaus gyvenimas, kuris prislėgtas tiek daug ir tokių didelių nelaimių, yra nelaimingas, taptų būsimo gyvenimo viltimi. Taigi kaip viltimi esame išgelbėti, taip viltimi esame laimingi, kaip išganymo, taip ir laimės dar neturime rankose, tačiau laukiame ateityje ir tai įgysime „per kantrybę“. Juk esame apsupti visokių blogybių, kuriose bus visa, kas teiks mums neapsakomą džiaugsmą ir nebus nieko, kas priverstų mus kentėti.

Aurelijaus Augustino kūriniai priskiriami tiems Vakarų dvasios istorijos veikalams, kurie jai yra padarę didžiausią poveikį. Antikos epochos pabaigoje Augustinas, sutelkęs antikos filosofijos palikimą, padėjo „krikščioniškosios filosofijos“ pagrindus. Taip jis atvėrė kelią į viduramžius. Tačiau jo mąstyme glūdi daug dalykų, reikšmingų ir naujiesiems bei naujausiems laikams. Daug ką iš jo perima Descartes‘as, taip pat Husserlis, analizuodamas vidinį laiko suvokimą.

3.2. Valstybės ir bažnyčios santykių interpretacija.

Augustino asmenybę geriausiai leidžia pažinti jo „Išpažinimai“. Pirmuosiuose skyriuose jis aprašo nerimastingą, vidinio sąmyšio kupiną laikotarpį iki atsivertimo į krikščionybę. Tolesniuose skyriuose pateikiama garsioji „atsiminimo teorija“ – patirties, sąmonės, laiko apmąstymai, kuriuose galima įžvelgti vėliau atsiradusio sąmonės filosofijos užuomazgų.

Savižinos kelias, kuriuo pasuko Augustinas, ypatingas atsigręžimu į Dievą. „Save pažįstu tik tiesos šviesoje, tos tiesos, per kurią visada jau buvau pažintas“.

Žmogus gali išskleisti savo pažinimo galimybes, ir priešingai, pažinimas gali patvirtinti tikėjimą: „Tikėk, kad pažintum; pažink, kad tikėtum“.

Ieškodamas pažinimo prielaidų, Augustinas mato, kad žinojimas remiasi į vidinį sąmonės tikrumą savimi pačia.

Mėgindamas nugalėti skepticizmą, jis samprotauja taip, kaip vėliau to paties siekdamas darė Descartes‘as. Aš galiu klysti spręsdamas apie daiktus, esančius už manęs. Tačiau kai jais abejoju, tai save patį suvokiu kaip abejojantįjį. Visi sprendimai, abejonės, suklydimai suponuoja mano egzistavimą kaip tikrą dalyką. „Jei klystu, esu“. Taigi kelias, vedantis į tikrumo pagrindus, kreipia į žmogaus vidų. Štai klasikinė Augustino formuluotė: „Neklaidžiok lauke, nugrimzk savyje; žmogaus viduje gyvena tiesa“.

Tiesos ieškantis žmogus juda vis gilyn į save patį; sykiu tas judėjimas – tai mylintis kilimas dievop. Nuo juslinio išorinio pasaulio į žmogaus proto vidinį pasaulį, o iš čia į giliausią širdies vidujybę: pas Dievą kaip pačios sielos pagrindų pagrindą.

Savo viduje žmogus randa būtinas ir patikimas tiesas; jos amžinos. Šios tiesos kyla ne iš juslinio patyrimo. Jų analizė veikiau rodo, kad juslinis patyrimas suponuoja tam tikras idėjas, taigi jis neįmanomas, jei jame nedalyvauja protas. Antai vienybė ar panašumas yra idėjos, kurias mes turime dar iki juslinio patyrimo.

Trumpalaikis pjūtis lygiai taip pat neduoda daiktų pažinimo. Tik jei atmintyje saugosime, jungsime bei gretinsime tų pojūčių pateiktus vaizdus, mums paaiškės, kokie yra jusliniai daiktai. Į klausymą, kaip mes pasisaviname idėjas nepriklausomai nuo juslinio patyrimo, Augustinas atsako pateikdamas apšvietimo teoriją: Amžinosios tiesos mums yra duotos Dievo spinduliavimo dėka. Tai būtų galima palyginti su saulės šviesos poveikiu. Akys atitinka proto galią, apšviesti daiktai – pažinimo objektus, o saulė – tiesos galią. Šiuo atveju Augustinas pasinaudoja pavyzdžiu, paimtu iš neplatoniškosios šviesos metafizikos tradicijos.

Idėjos yra visos būties provaizdžiai Dievo prote. Sukurtasis pasaulis yra tų provaizdžių įkūnijimas ir atvaizdas. Dievas kuria pasaulį iš nieko. Tai reiškia, kad prieš Kūrimą nebuvo nei materijos, nei laiko. Jei laikas atsiranda drauge su kūrinija, tai Dievas yra už laiko, todėl beprasmiška klausti kada atsirado pasaulis.

Ką veikė dievas iki pasaulio sukūrimo? Kai kas atsakytų šaipydamasis, pasityčiodamas iš drąsaus klausimo. Ano laukia pragaras, kuris įsigeidė tyrinėti tokias gilias paslaptis. Augustinas atsako taip: „Ko nežinau, tai nežinau“. Tačiau tvirtina, kad dievas yra visų kurinių kūrėjas. O jei dangaus ir žemės vardu vadinama visa, kas sukurta, tai drąsiai galima tvirtinti: dievas nieko neveikė prieš kurdamas dangų ir žemę. Jei dievas ką nors veikė tai ką kitą jis veikė jei ne kūne? Iki atsirado koks nors kūrinys, nebuvo jokio kūrinio. Tačiau jeigu ką nors stebina, kad visagalis dievas, visa ko kūrėjas ir valdovas, dangaus ir žemės kūrėjas, prieš sukurdamas visa tai, nesuskaičiuojamus amžius nieko nedarė, tegul tas susimąsto ir įsitikina, jog stebisi be pagrindo.

Pasaulį konstituojantys faktoriai yra materija, laikas ir forma. Vieną būties dalį Dievas sukūrė išsyk jai suteikdamas galutinę forma, tačiau kita kūrinių dalis yra kintama. Mėgindamas tai paaiškinti Augustinas pasitelkia pirmapradžių sėklų teoriją. Šias sėklas Dievas pasėjo materijoje, iš jų išauga ir skleidžiasi gyvos būtybės. Taip aiškinant pasaulio daiktų raidą, pakanka vienintelės priežasties – absoliučios Dievo Kūrėjo veiklos.

Labai reikšminga yra Augustino laiko analizė vienuoliktoje „Išpažinimų“ knygoje. Joje ne tik atskleidžiama laiko patyrimą konstatuojanti sąmonės veikla, bet ir iš esmės reflektuojama žmogaus kaip laikinos būtybės struktūra, lyginant ją su amžinąja tiesa.

Kaip galėjo praeiti nesuskaičiuojami amžiai, kurių dievas nesukūrė, jei jis yra visų laikų pradininkas ir kūrėjas. O jeigu iki dangaus ir žemės sukūrimo nebuvo jokio laiko, tai kodėl klausiama, ką tada dievas darė. Juk tai nebuvo laiko, nebuvo jokio „tada“. Taigi nebuvo tokio laiko, kai dievas nieko neveikė, nes patį laiką jis sukūrė. Taigi kas yra laikas? Kol apie jį niekas neklausia – žinau, o kai noriu klausiančiam paaiškinti – nežinau. Tačiau žinau, kad jei niekas nepraeitų, nebūtų būtojo laiko, o jei niekas neateitų, nebūtų būsimojo, ir jei niekas neegzistuotų, nebūtų esamojo laiko. Kaip galimi abu pirmieji laikai – būtasis ir būsimasis, jei būtojo jau nebėra, o būsimojo dar nėra; jei esamasis visada liktų esamuoju ir nepereitų į būtąjį, tai jis jau būtų ne laikas, o amžinybė. Mes sakome „ilgas laikas“ ir „trumpas laikas“. Tačiau kaip darosi ilgas ir trumpas tas, kurio nėra. Mat praėjusio jau nėra, o būsimojo – dar nėra. Pažiūrėkime, ar ir esamasis laikas gali būti ilgas. Esamuoju gali būti vadinamas tik trumpiausias laiko momentas, kurio negalima dalyti į jokias dalis. Jis taip greitai pralekia iš ateities į praeitį, kad neužtrunka nei akimirkos. Jei užtrunka, tai dalijamas į praeitį ir ateitį. Dabartis neturi jokios trukmės. Kol jis dar yra būsimasis, tol jis neturės trukmės, nes tas, kuris dar neturi būties, negali turėti jokios trukmės. Praeinantį laiką matuojame, suvokdami jį pojūčiais. Taigi, kai laikas eina, jis gali būti suvokiamas ir matuojamas, o kai praeina, negali būti nei suvokiamas, nei matuojamas, nes jo nebėra. Ar sugebės kas nors įrodyti, kad nėra trijų laikų – būtojo, esamojo ir būsimojo, o yra tik esamasis, kadangi anų dviejų nėra. Jei tokių laikų iš viso nebūtų, tai negalima būtų jų ir regėti. Vadinasi ir būsimasis, ir būtasis laikai egzistuoja.

Kad ir kaip slėpiningai būtų numatoma ateitis, dalykas negali būti matomas anksčiau, negu jis yra. Taigi, kad ir kažin kur, kad ir kokie būdami, jie visada yra kaip dabartis. Juk praėję laikai, kai apie juos pasakojama kaip apie tikrus dalykus, pateikiami ne kaip patys praėję įvykiai, o kaip žodžiai, gaunami iš atvaizdų daiktų, kurie pereidami per pojūčius, įspaudžia sieloje kažką panašaus į pėdsakus. Kad numatomi būsimieji dalykai, tai matomi ne jie patys, kurių dar nėra, nes jie yra būsimieji, bet galbūt matomos jų priežastys ir ženklai, kurie jau yra.

Galbūt būtų tikslinga sakyti, kad yra trys laikai: esamasis apie būtąjį, esamasis apie esamąjį ir esamasis apie būsimąjį. Jei toks pasakymas leistinas, tai matome tris laikus ir pripažįstame, kad jų yra trys.

Kaip galima matuoti laiką? Matuojame praeinantį laiką. O kaip matuojame einantį laiką, jeigu jis neturi trukmės? Matuojame kol jis eina, o kai praeina, jau nebematuojame, nes nebėra to, kas matuojama. Vadinasi iš to, ko dar nėra, per tai, kas neturi trukmės.

Kas yra laikas? Vienas mokytas žmogus sakė, kad Saulės, Mėnulio ir žvaigždžių judėjimas sudaro ne metus, o patį laiką. Bet jeigu taip, tai kodėl ne visų kūnų judėjimas sudaro laiką? Jeigu dangaus šviesuliai sustotų, o suktųsi puodžiaus ratas, tai ar nebūtų laiko, kuriuo matuojame tuos apsisukimus. Ar galim pritarti, jei kas nors tvirtintų, kad laikas – tai kūnų judėjimas. Kūnai tik juda laike. Netgi jei kūnas kartais juda, o kartais stovi, tai ne tik jo judėjimą, bet ir jo stovėjimą matuojame laiku. Vadinasi, kūnų judėjimas nėra laikas. Todėl atrodo, kad laikas yra ne kas kita, kaip trukmė bet kokio dalyko.

Augustinas atsisako antikinės, su kosmosu susietos laiko sampratos ir atsigręžia į subjektyvaus vidinio laiko suvokimo matmenį. Jei į laiką žiūrėsime kaip į objektyvią duotybę, tai pastebėsime, kad jis suyra į nesusijusius laiko momentus. Juk praeities jau nebėra, ateities dar nėra, o dabartis susitraukia ligi menko taškelio, kuriame praeitis virsta ateitimi.

Mes turime stabilią sąmonę, patiriame laiką ir turime matus, kuriais galime laiką matuoti. Aišku, taip yra todėl, kad žmogaus sąmonė atmintyje geba saugoti kaip atvaizdus trumpalaikių pojūčių paliekamus pėdsakus ir jiems suteikti trukmę. Atvaizdų sudabartinimo būdai atitinka tris laiko matmenis. Tai: „praeities dabartis – yra atmintis, dabarties dabartis – stebėjimas, o ateities dabartis – laukimas“. Todėl netikslu sakyti, kad praeitis ir ateitis yra, veikiau tikras yra tik dabarties išgyvenimas, kuris sudabartinimu perkeliamas į praeitį arba ateitį. Tuo būdu sieloje matuojame laiką, kuris mums yra duotas kaip sielos tįsumas.

Kadangi dvasia taip sukuria laiko lygmenis, žmogaus vidus nuolat yra susiskaldęs į nuolatinį laukimą, stebėjimą ir atsiminimą. Savo paties laikiškumo patirtis žmogų kreipia į tai, kas amžina. Dvasia nurimsta, kai atsigręžia į amžinąją tiesą. „.neišsibarstęs tame, kas bus ir praeis, o susikaupęs tame, kas priešais mane. Kai dvasia susitelkusi gręžiasi į Dievą, iš kurio visa būtybė gauna savo būtį, žmogus tampa „dalyvaujančiu amžinybėje“. Pasak Augustino, žmogus yra „iš kūno ir sielos sudaryta, protu apdovanota substancija“; Augustinas pirmenybę teikia sielai.

Pagrindinė Augustino etikos sąvoka yra meilė; ji sutampa su valia.

Galutinis žmogaus siekimų tikslas yra laimė. Tačiau laimę žmogus randa ne tenkindamasis įvairiomis šio pasaulio gėrybėmis, o Dieve, kuris yra amžinas ir mylimas dėl jo paties. Dievas sukūrė tokį žmogų, kuris yra su juo susijęs, tad tik Dieve žmogus gali rasti savo troškimų išsipildymą.

Tikroje, į Dievą nukreiptoje meilėje, žmogus randa savo veiklos gaires. Jei meilė tikra, veiklai nereikalingi jokie kiti moralės įstatymai. Todėl Augustinas sakė: „Mylėk ir daryk ką nori“. Tačiau pasirodo, kad žmones dažniausiai kamuoja savimeilė, todėl jie pasirenka netikrą gėrį. Išorinėmis gėrybėmis galime naudotis dėl aukštesni tikslo, dėl Dieve slypinčios palaimos, kuria galime mėgautis dėl jos pačios. Tačiau jeigu mes mėgaujamės tik išorinėmis gėrybėmis ir pačiais savimi, tai prarandame tikrąjį meilei tikslą.

Žmogaus polinkį blogiui Augustinas grindžia gimtąja nuodėme, į kurią žmogus puolė savo istorijos pradžioje. Iš nuodėmės žmogus negali išsivaduoti savo jėgomis, jam reikalinga Dievo malonė. Žmogaus laisvės pasirinkti gėrį pagrindas yra tai, kad Dievas jį tam išrinko.

Augustino veikale „Apie Dievo Valstybę“ pateikta istorijos samprata padarė didelę įtaką Europos istorijos filosofijai bei politinės valdžios pasidalijimui viduramžiais.

Istorija suprantama kaip dviejų valstybių kova: Dievo valstybės ir pasaulio valstybės. Abi šios valstybės grindžiamos skirtingų mylėjimo būdu: „.žemiškąja savimeile, kuri išauga iki paniekos Dievui, ir dangiškąja Dievo meile, kuri iškyla iki savęs paniekinimo“.

Nors šią perskyrą atitinka Bažnyčia ir valstybė kaip išorinės raiškos formos, tačiau kiekvienoje jų esti kitos dvasinės santvarkos atstovų. Todėl realioje istorijoje abi valstybės visada sumišusios, laikų pabaigoje jos bus atskirtos, ir Dievo valstybė nugalės.

Augustino įtaka vėlesnei krikščioniškosios teologijos raidai didžiulė. Iki šiol augustinizmu plačiai naudojasi ir protestantų, ir katalikų teologai.

4. Išvados.
Apžvelgę viduramžių filosofiją, galime pasakyti, kad to meto žmogus gyveno dėl Dievo. Jo dvasinis pasaulis buvo iškeliamas į pirmą vietą. Žmogaus kūnas visiškai pamirštas. Nežiūrint į tai viduramžių negalime laikyti tamsiu laikotarpiu. Žmogus tuo metu sukūrė nepamirštamus šedevrus mene, literatūroje, muzikoje, architektūroje.
Viduramžių filosofija – krikščioniškoji filosofija. Aurelijus Augustinas, sutelkęs antikos filosofijos palikimą, padėjo „krikščioniškosios filosofijos“ pagrindus. Taip jis atvėrė kelią į viduramžius. Pagal Aurelijaus Augustino filosofiją ir pasaulis, ir žmogus yra pajungti Dievui. Žmogaus ir Dievo santykiai yra ne bejausmis monarcho ir pavaldinio bendravimas, o dviejų vienas kitą mylinčių būtybių bendrumas: štai kokį aš tau sukūriau pasaulį!- o aš, jį mylėdamas, tave dar geriau pažinsiu ir pamilsiu, – taip teigia žymusis filosofas.

Literatūra
1. Šliogeris A. Kas yra filosofija.- V.: Strofa, 2001.
2. Hartman N. Filosofijos įvadas.- V.: Pradai, 2001.
3. Filosofijos atlasas.- V.: Alma Litera, 1998.
4. Ozolas R. Pasakojimai apie filosofus ir filosofiją. – V.: Vyturys, 1988.
5. Augustinas A. Pokalbiai su savimi.- V.: Aidai, 1994.

Leave a Comment